解書欠亨，只需解心：王陽明的心學解經學
作者：陳喬見
來源：作者授權儒家網發表，原載《中山年夜學學報》（社會科學版）2023年第2期
摘 要：王陽明的“心學解經學”奠定于他的“心即理”的哲學觀,以及六經乃“吾心之記籍”的經學觀,其解經學反對像朱子那樣在解釋“文義”上用功,而代之以在“心體”上體當,認為凡“解書欠亨”“只需解心”。但是這并不料味著經典可以隨心所欲地被從頭解釋,毋寧說王陽明的解經學旨在“求是”,他用“求長短”的內在懂得標準來取代曾經非常風行的“論異同”的內在標準。“吾心”乃長短判斷之終極本源,循此,天然就有了不以圣賢之長短為長短的解經學觀點。歷史地看,王陽明的心學解經學不僅遭到孟子“以意逆志”的影響,並且深受莊、禪“言意”“言道”之辨的感包養網價格染。以今觀之,王陽明解經學的一些觀點也蘊含了戴維森等人所謂“好心原則”和“人道原則”。
關鍵詞：王陽明; 解經學; 文義; 解心; 同異; 長短;
詮釋學（德文Hermeneutik，英文Hermeneutics，又譯闡釋學、釋義學或解釋學等）在東方由于《圣經》詮釋傳統和法學詮釋傳統而源遠流長；到了近代，由于哲學上的認識論轉向等原因，東方詮釋學理論更趨完美，發展出以施萊爾馬赫、狄爾泰等為代表的廣泛詮釋學或方式詮釋學；降至現代，受海德格爾保存論的影響和啟發，進而發展出以伽達默爾為代表的本體論詮釋學或哲學詮釋學。中國儒、釋、道三教詮釋傳統同樣源遠流長，但是似乎未能發展出成熟的理論化的詮釋學。21世紀初，受東方詮釋學的影響，湯一介師長教師呼吁“創建中國解釋學”，并對中國現包養代解釋經驗做了一些理論歸納綜合【1】。
在中國經學史和哲學史上，朱熹無疑是一位最具解經經驗與方式論反思意識的解經學家和哲學家，也正因這般，在創建或重構中國解釋學或詮釋學的過程中，朱子遭到的關注最多，相關研討結果也最為豐富。相對而言，王陽明的解經學或詮釋思惟遭到的關注較少，但是其解經學亦值得特別關注。在以尋求義理的廣義的“宋學”范式中，以朱子為代表的“理學解經學”和以王陽明為代表的“心學解經學”之間存在著宏大差異（這兩個概念的涵義將隨著論述的展開而開闊爽朗化），一如他們之間的哲學理論那樣。王陽明心學的重要批評對象是朱子理學，他的解經學也多針對朱子解經學而發；是以，我們在討論王陽明解經學時包養網比較，有時不得不對照朱子解經學來展開【2】。上面筆者將起首論述王陽明心學解經學的理論基礎，然后討論其解經學的基礎原則和主旨，最后指出其解經學與現代解釋學的某些相契之處。
一、《四書》《五經》不過說這心體
王陽明的心學歷程對于其解經學具有發生學的意義，其心學思惟對于其解經學亦具有本體論的意義。讓我們簡要回顧其心學歷程，據《年譜》所載，王陽明十一二歲時便以“讀書學圣賢”為人生“第一等事”；十八歲時拜謁理學家婁諒，后者向他語宋儒格物之學，謂“圣人必可學而至”；二十一歲“遍求考亭遺包養書讀之”，為朱子格物之學，但卻格竹成疾；二十七歲再次遵守朱子讀書法，循序漸進，雖“思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也”【3】；三十七歲謫居龍場，“忽中夜年夜悟格物致知之旨”，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”【3】。由此可知，包養網王陽明是在遵守朱子讀書法學做圣賢的途中，逐漸意識到朱子學的問題和窘境（盡管“格竹成疾”事務似乎表白他誤解并誤包養平台推薦用了朱子的“格物窮理”功夫論），然后悟出“心即理”“心外無理”的哲學主旨。
陽明龍場悟道后，“乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》”。其《五經臆說序》云：
得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟粕也，魚與醪終不成得矣。《五經》，圣人之學具焉。然自其已聞者而言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。竊嘗怪夫世之儒者求魚于筌，而謂糟粕之為醪也。夫謂糟粕之為醪，猶近也，糟粕之中而醪存。求魚于筌，則筌與魚遠矣。龍場居南夷萬山中，書卷不成攜，日坐石穴，默記舊所讀書而錄之。意有所得，輒為之訓釋。期有七月而《五經》之旨略遍，名之曰《臆說》。蓋不用盡合于先賢，聊寫其胸臆之見，而因以娛情養性焉耳。則吾之為是，固又忘魚而釣，寄興于麯糵，而非誠旨于味者矣。嗚呼！觀吾之說而不得其心，以為是亦筌與糟粕也，從而求魚與醪焉，則掉之矣。【4】
這是陽明確立本身心學思惟后有感而發的第一篇解經學文字，化用了莊子的典故和思惟。《莊子·外物》云：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，自得而忘言。”【5】《天道》又云：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不成以言傳也，而世因貴包養網比較言傳書。”【5】然后此篇便以“輪扁斫輪”之事譬況桓公所讀“圣人之言”乃“前人之糟粕已夫”，“古之人與其不成傳也逝世矣”【5】。莊子“筌魚”之喻意在說明，在“言”與“意”的關系上，言語只是達到意的東西，自得則可忘言；“糟粕”之喻意在說明，在“言”與“道”的關系上，圣人之言只是圣人之道的糟粕，圣人之道的精華不成言傳。陽明在此序文中，直接化用莊子“魚筌”“醪糟”之說來描述“道”與《五經》的關系，盡管圣人之學具于《五經》，但對于已聞道者而包養行情言，《五經》亦筌與糟粕耳，不成拘泥于經書文義。陽明承認，本身所悟之道和所撰《五經臆說》“不用盡合于先賢”，他也告誡包養學者“觀吾之說而不得其心”，執著于他的《五經臆說》無疑是錯會其意。這樣，我們也就能懂得陽明《五經臆說》后來為何不復出以示人，甚至付之一炬。陽明暮年時，門生錢德洪請問《五經臆說》之旨，陽明曰：“只致知己，雖千經萬典，異端曲學，如執權衡，全國輕重莫逃焉，更不用支分句析，以知解接人也。”【6】可見，陽明從龍場悟道時提出解經要“得其心”，到暮年“致知己”時期提出解經不用在“支分句析”的“知解”上用功，前后思惟頗為一貫。
與言筌之喻相關的是，王陽明認為言語文字對人心天理的表達與傳遞不成能完整仿真。《傳習錄上》載：
問：“后世著作之多，恐亦有亂正學。”師長教師曰：“人心天理渾然，圣賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀粗略，使之是以而討求其真耳；其精力意氣，談笑動止，固有所不克不及傳也。后世著作，是又將圣人所畫，臨摹謄寫，而妄自剖析加增，以逞其技，其掉真愈遠矣。”【7】
這段關于“人心天理—圣賢之言—后世著作”三者關系的論述，可與柏拉圖的理型論和摹本說對觀。柏拉圖認為理性事物是理型的摹本，理性事物的肖像則是摹本之摹本，它與理型真諦已經隔了兩重世界。類似地，陽明認為，圣賢之言不過是對人心天理的近似寫真，后世著作則又為圣賢之言的臨摹謄寫，圣賢之言與人心天理已是隔了一重，又遑論后世著作。由此可知，陽明信任心中事理在語言文字的寫真傳達過程中一定有所損掉。是以，對語言文字的解釋天然難以完整掌握真諦。
在后來的思惟發展過程中，王陽明表達了更為激進的經學觀，即“《四書》、《五經》不過說這心體”【7】。在《稽山書院尊經閣記》一文中，陽明詳細闡發了這一點：
經，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心……是常道也，以言其陰陽新聞之行焉，則謂之《易》；以言其紀綱政事之施焉，則謂之《書》；以言其歌詠性格之發焉，則謂之《詩》包養網心得；以言其條理節文之著焉，則謂之《禮》；以言其欣喜戰爭之生焉，則謂之《樂》；以言其誠偽邪正之辨焉，則謂之《年齡》。是陰陽新聞之行也，以致于誠偽邪正之辨也，一也。皆所謂心也，性也，命也。通人物，達四海，塞六合，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂《六經》。《六經》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽新聞者也；《書》也者，志吾心之紀綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性格者也；《禮》也者，志吾心之條理節文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜戰爭者也；《年齡》也者，志吾心之誠偽邪正者也……故《六經》者，吾心之記籍也，而《六經》之實則具于吾心。【8】
經為常道，在天為命，賦于人為性，主于身為心。常道之發為陰陽新聞則謂之《易》，發為綱紀政事則謂之《書》，以此類推，其發為誠偽正邪則謂之《年齡》等等。常道實具于吾心，《六經》為常道之表現，故《六經》所載不過是吾心之常道，《六經》為吾心之記籍。是以，吾人愛崇《六經》不應隨文解義，而應當求諸吾心，“求之吾心之陰陽新聞而時行焉，所以尊《易》也……求之吾心之誠偽正邪而時辨焉，所以尊《年齡》也”8。基于《六經》為吾心之記籍的經學觀，陽明再次批評拘于文義的解經學，“世之學者，不知求《六經》之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是《六經》矣”。他甚至認為，“習訓詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見以涂全國之線人，是謂侮經”【8】。
這里與朱子的經學觀及其解經學對照看，更能懂得王陽明的反動性。起首，朱子認為，“經”是包養先圣所體悟事理的書冊化。他說：“《六經》是三代以上之書，曾經圣人手，滿是天理。”9又說：“蓋人生事理合下完具，所以要讀書者，蓋是不曾經歷見許多。圣人是經歷見得許多，所以寫在冊上與人看。”【10】其次，在“言意”之辨或“言道”之辨上，朱子認為圣人之意（心）和圣人之道不過乎圣人之言，“圣經賢傳所以告人者，已竭盡而無余”【11】；“吾道之所寄不越乎言語文字之間……則亦莫能因其語而得其心也”【12】。朱子也明確反對莊子所謂道不成言傳的觀念：“圣人之意，其可以言傳者具于是矣，不成以言傳者，亦豈外乎是哉！”【13】可見，在“言”與“意”及“道”的關系上，朱子年夜致認為二者之間沒有縫隙，圣人之言（圣經）亦絕非圣人之道的糟粕。后來者或解釋者唯有透過圣人之言才幹求得圣人之意（心），然后因圣人之意（心）而求得六合間的事理，如其所言：“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即全國之理。”【14】又說：“讀書以觀圣賢之意，因圣賢之意，以觀天然之理。”【15】毫無疑問，在朱子那里，吾人根究事理離不開圣賢之言（圣經）這一作為中介的傳承物。
兩相對照朱子和陽明之論，不難發現二者的區別：朱子雖然認為“性即理也”（性本完具事理），但由于氣質之偏正，圣、凡有別，圣人比常人更能懂得六合人世間的事理，然后筆之于書，構成圣經，后世常人只能通過讀解圣人之言（圣經）來體道；陽明則認為“心即理”，“心之本體便是天理，體認天理只需自心腸無私衷”【16】，就此而言，圣、凡在本質上沒有差別，所謂“人胸中各有個圣人”【17】，“知己良能，愚夫愚婦與圣人同”【18】，便表白了這一點。顯然，在朱子，《四書》《五經》是吾人根究事理之必由的階梯，事理是一客觀存有；在陽明，心即理也，心即道也，《四書》《五經》不過是說此心體，心外無理，心外無道，在文義上穿求事理恰如求魚于筌。當然，這并不是說陽明所懂得的“道”“理”不具有客觀性。不過，朱子和陽明對事理之客觀性的懂得確實有異：在朱子，“道”“理”是一形而上的實體存在；在陽明，事理的客觀性是從澄明個體良知中獲得，他信任經由“誠意”或“致知己”的功夫后，自能“同好惡”“公長短”【19】。
朱子和陽明關于《四書》《五經》的如上分歧見解，也體現在他們各自對“學”的分歧懂得上。《論語·學而》開篇云“學而時習之，不亦說乎”，朱熹《集注》：“學之為言效也。人道皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”【20】朱子先覺、后覺之說，即承認圣、凡有別，凡夫學者須效仿先覺之所為。但是，陽明并不贊同此種懂得，《傳習錄上》載：
子仁問：“‘學而時習之，不亦說乎’，先儒以學為效先覺之所為，若何？”師長教師曰：“學是學往人欲，存天理；從事于往人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨、思考、存省、克治功夫，然不過欲往此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。”【16】
陽明認為，“學”的本質是“往人欲，存天理”，這當然更為主要的是在自家心體上用功，若必效先覺之所為，那是向外逐求，以天理在吾心之外。故陽明又說：“心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：‘學問之道無他，求其安心罷了矣。’”【18】總之，在陽明那里，“學”的本質與其說是懂得和效仿圣人之言行，毋寧說重要在于澄明自家的本意天良和知己。
二、從解釋文義到“解心”
前文在論述王陽明“心即理”的哲學觀、《六經》為“吾心之記籍”的經學觀以及“言意”“言道包養網”之辨時，已經屢次論及他的解經學的基礎觀點，即反對在文義上穿求，而應在心體上用功。在王陽明的論學文字中，此種觀點隨處可見，如“道無方體，不成執著。卻拘滯于文義上求道，遠矣……若解向里尋求，見得本身心體，即無時無處不是此道”【16】。既然心之本體即天理、心即道，那么讀書解經天然不是懂得天理（或事理）的必由途徑，毋寧說從經書文義上根究道或理，是本末顛包養倒。《傳習錄上》載：
問：“看書不克不及明若何？”師長教師曰：“此只是在文義上穿求，故不明。這般，又不如為舊時學問，他到看得多，解得往。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得，須于心體上用功。凡明不得，行不往，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體，這心體即所謂道，心體明便是道明，更無二。”【21】
門生以看書不克不及通問于陽明。陽明說看書欠亨只是因為在文義上穿求，舊時學問（顯指朱子學）年夜多這般，解得雖然清楚分曉，然終身無得。所以，他強調“須于心體上用功”，因為“《四書》、《五經》不過說這心體”，而心體即所謂道，是以，但凡看書不明，須反身在自家心體上體當。可見，與其說讀書解經是根究事理的必由途徑，毋寧說體認自心是懂得經書文義的需要條件。《傳習錄下》又載：
九川問：“此工夫卻于心上親身經歷清楚，只解書欠亨。”師長教師曰：“只需解心。心清楚，書天然融會。若心上欠亨，只需書上文義通，卻自生意見。”【22】
前問讀書不明，陽明告之須先于心體上體認，讀書自通；此問工夫于心體上親身經歷清楚，但仍解書欠亨，若何？陽明還是強調“只需解心”，心清楚了，解書天然融會貫通包養。前問門生平時工夫蓋多在文義上用工而忽于心體上用功，九川則剛好相反，陽明認為無論何者都起首須于心體上用功，凡“解書欠亨”，“只需解心”，未有心上欠亨而能通順文義者。在此，九川之問似乎構成了對陽明“心學解經學”的反例，但是，我們不克不及因為一個人本身說心上親身經歷清楚就斷定他已然親身經歷清楚，並且親身經歷總有水平深淺之別，陽明仍強調“只需解心”似乎也表白他認為九川并未洞徹心體。陽明之所以反對透過文義而求道，是因為他認為即使文義懂得對了，也未必能得道。“句句是，字字合，但是終不成進堯舜之道也。”【23】“此心同，此理同，茍知用力于此，雖百慮殊途，同歸分歧。否則，雖字字而證，句句而求，其始也毫厘，其末也千里。”【24】更有甚者，拘于文義，不僅不克不及自得悟道，反啟無謂爭端，“亦乃牽制于文義，紛爭于辯說，益重眾人之惑，以啟呶呶者之口”【25】。
陽明把他“解心”的解經法追溯至孟子的“以意逆志”：
凡觀前人言語，在以意逆志而得其年夜旨，若必拘滯于文包養網義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺平易近也。周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦不免難免有病……所謂動靜無端，陰陽無始，在了解者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。【26】
《孟子·萬章上》：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭罷了矣，《云漢》之詩曰：‘周余百姓，靡有孑遺。’信斯言也，是周無遺平易近也。”【27】陽明頗為贊同孟子“以意逆志”的解《詩》方式，并將其廣泛化，認為但凡讀解前人經典，要在以意逆志而得其年夜旨，假如拘滯于文義反而難免誤解經旨，如孟子所舉《云漢》之詩，作者之志在于憂旱，非真謂周無遺平易近。陽明繼而引宋儒經常討論的周敦頤“靜極而動”之言，認為如不善讀，亦難免有病。但是除孟子之外，陽明還深受禪宗的感染。《壇經·機緣品》載僧法達誦《法華經》三千部，然“未解經義，心常有疑”，慧能誨曰：“只汝自心，更無別佛。”法達曰：“若然者，但得解義，不勞誦經耶？”慧能曰：“經有何過，豈障汝念？”隨作偈曰：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》。”【28】如所周知，禪宗之由，前有“拈花淺笑”之默會之知，后有所謂“不立文字，教外別傳”，慧能又倡“即心即佛”，故《壇經》有此觀點，自是題中應有之義。陽明襲用此典故來反對那些拘滯文義上用功的解經法，明確接收禪宗的觀點，這與正統儒家篤信圣經權威比擬，不克不及不說是一年夜歧出。
實際上，朱子的解經學也反復強調，“學問，就自家身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義”29，這與陽明所謂“心上體認”似有相通之處。但是兩者實有本質區別：朱子的“切己親身經歷”和“自家身上理會”，所要親身經歷和理會的重要是圣經原意、圣人之心及其蘊含的事理；而陽明的“心上體認”天然也包括對文義的融貫懂得，但指向的是澄明自家本意天良和知己。朱子和陽明都曾徵引佛家“心印”之說，朱子《讀書包養網法》載：“尹師長教師門人言尹師長教師讀書云：‘耳順心得，如誦己言。工夫到后，誦圣賢言語，都一似本身言語。’很久，曰：‘佛所謂心印是也。印第一個了，印第二個，只與第一個普通。又印第三個，只與第二個普通。推堯、舜、孔、顏方能這般。堯老，遜位與舜，教舜做。及舜做出來，只與堯普通，此所謂真同也。”【29】陽明也說：“這些子看得透徹，隨他千言萬語，長短誠偽，到前便明。合得的即是，合不得的便非。如佛家說心印類似，真是個試金石、指南針。”【30】朱子“心印”之說，旨在說明解釋者往印證圣賢言語，正如他所舉堯與舜的例子所表白的那樣，作為后圣的舜的所作所為，與作為先圣的堯若合符節，圣賢語言或先圣是一個標準，后來的一個個解釋者或后圣只是往印證其真諦性。陽明的“心印”之說則旨在說明以圣賢之言意來印證解釋者之本意天良知己，圣賢千經萬典、千言萬語都以自家知己之長短為標準。
為此，陽明區分了兩種講求學問的方法：“然世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”【31】講之以口耳者，即傳習訓詁之類，是從書冊上用功；講之以身心者，是在心體上用功并經由實踐而實有諸己。《傳習錄上》載：“師長教師曰：‘子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？’”【32】篤信圣人是以圣人之言為長短標準，反求諸己是以自家知己為長短標準，對于尋求真諦（求是當）來說，陽明認為篤信圣人不如反求諸己更為最基礎。陽明援用朱子雖然篤信程子，但不得于心時亦未嘗茍從程子，來證明這一點。實際上，從解經學的視域看，總體而言，朱子近篤信圣人的子夏，陽明近反求諸己的曾子。
基于“心體上用功”的原則，陽明對朱子和陸九淵的解經學分別有所評價。陽明說：“文公格物之說，只是少頭腦，如所謂‘察之于念慮之微’，此一句不該與‘求之文字之中’，‘驗之于事為之著’，‘索之講論之際’混作一例看，是無輕重也。”【30】在他看來，“察之于念慮之微”，此是在心體上用功；而“求之文字之中”等則是向外逐求，朱子（文公）混而為一，可知其格物之說缺乏頭腦。與之適成對照，陽明門生盛贊陸象山論學，“篇篇說出骨髓，句句似鍼膏盲”，陽明說只因“貳心上用過工夫，與揣摹依仿，求之文義，自分歧”【30】。在文義上穿求，陽明謂之“知解”。《傳習錄中》載：
師曰：“原靜所問，只是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得知己，只在知己上用功，雖千經萬典，無不吻合，異端曲學，一勘盡破矣，何須這般節節分化……在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可進也。”【33】
陽明認為知解文義難得進道，但有時不得已也當有所知解。由此可知，陽明的解經學可涵攝容納朱子的解經學，而朱子的解經學則不克不及范圍陽明的解經學。實際上，陽明對朱子也多有確定，在《示弟立志說》中，陽明說“圣人之所以為圣人，惟以其心之純乎天理而無人欲”，“求所以往人欲而存天理之方，則必正諸先覺，考諸古訓，而凡所包養謂學問之功者，然后可得而講，而亦有所不容已矣”，“夫所謂考諸古訓者，圣賢垂訓，難道教人往人欲而存天理之方，若《五經》、《四書》是已”34。《四書》體系成于朱子，陽明亦頗重視《四書》，“所守不約，泛濫無功。學問之道，《四書》中備矣。后儒之論，不免難免互有得掉。其得者不克不及出于《四書》之外，掉者遂有毫厘千里之謬，故莫如專求之《四書》”【35】。對《四書》《五經》尤其是《四書》的這般重視，亦表白其解經學可涵括朱子的解經學，或許說，陽明的解經學是在朱子解經學基礎上的更進一解。
論者或把陽明的詮釋學刻畫為“從傳注文獻到以心悟經典所載之道”【36】，或將其定名為“心學親身經歷詮釋學”【37】。筆者以為這些歸納綜合存在誤導性，因為在陽明那里：其一，不是解釋者以心悟經典所載之道，而是解釋者以經典來印證心中之道；其二，陽明所謂“在自家心上體認”的解經學也不等于狄爾泰心思移情式的“親身經歷詮釋學”，“這種內在的親身經歷使我們通過本身內部的經驗往認識別人精力客觀化物里的別人精力”【38】。狄爾泰所謂親身經歷詮釋學是為了更好地輿解別人的精力世界，而陽明的詮釋學是為了澄明本意天良。盡管論者沒有把“心學親身經歷詮釋學”直接同等于狄爾泰的“親身經歷詮釋學”，但此概念難免令人誤解。
三、不論異同，但求長短
好像陸象山的“六經注我”一樣，王陽明的“心學解經學”似乎讓人以為，吾人可以隨心所欲對經典做出新解或許某種不用拘于原意的創造性詮釋，這實在是現代人才有的誤會。無論是朱子，還是象山和陽明，他們無疑都認為本身對經典的懂得更合適原意。否則，陽明也就不會批評朱子對《年夜學》的解釋“舊本析而圣人之意亡矣”，而他的《年夜學古本》則是“往分章而復舊本，傍為之什，以引其義。庶幾復見圣人之心”【39】。顯然，陽明認為他對《年夜學》的解釋更合適圣人本義。
實際上，陽明解經學的目標在于“求是”，他對此再三強調，如“正人惟求其是罷包養網了”【40】，“不求異于人，而求同于理”【41】，“學之不明幾百年矣。近幸同道如甘泉、如吾兄者，相與商討講求，頗有端緒。而吾兄忽復牽滯文義若此，吾又將誰看乎？正人論學，固惟是之從，非以必同為貴”【42】。為學務在“求是”，用古人的話說，就是尋求真諦【43】。
在當時的學術思惟氛圍中，“朱陸同異”是學術長短的一年夜論域。據《年譜》所載，陽明龍場悟道后一年（三十八歲），席書提督學政，“問朱陸同異之辨”，陽明“不語朱陸之學，而告之以其所悟”，席書懷疑而往，“往復數四，豁然年夜悟，謂‘圣人之學復包養睹于本日；朱陸異同，各有得掉，無事辯詰，求之吾性本自明也’”【41】。由席書所問可知，“朱陸異同”乃當時思惟界的熱門話題，陽明不跟風談論該話題，而告之以他所悟之道。可見，自心學思惟確立之后，他便拋開世俗門戶之見，以尋求真諦為目標。但是“朱陸異同”始終橫亙在當時學者心中，時人年夜都吠形吠聲，謂朱包養子“道問學”而陸子“尊德性”。《年譜》載陽明四十歲，在京師“論晦庵、象山之學”，原由是“王輿庵讀象山書有契，徐成之與辯不決”【44】，于是陽明先后修書二封與徐成之，討論朱陸長短，第一書云：
承以朱、陸同異見詢。學術不明于世久矣，此正吾儕本日之所宜明辨者……是朱非陸，全國之論定久矣，久則難變也……故仆以為二兄本日之論，正不用求勝。務求象山之所以非，晦庵之所所以，窮本極源，真有以見其幾微得掉于毫忽之間……今二兄之論，乃若出于求勝者，求勝則是動于氣也，動于氣，則于義理之正何啻千里，而又何長短之論乎！【36】
面對“是朱非陸”的學術狀況，陽明認為本日討論朱、陸學術，不克不及出于門戶之見、意氣之爭，而應探討朱子之所所以及陸子之所以非。為此，陽明提出一條懂得前人的原則：“凡論前人得掉，決不成以意度而懸斷之。”接著，他指出王輿庵“是陸非朱”與徐成之“是朱非陸”的貌同實異，“以某所見，非獨吾兄之非象山、輿庵之非晦庵皆掉之非，而吾兄之是晦庵，輿庵之是象山，亦皆未得其所所以也”，“然則二兄之論，皆不免難免于意度也”【36】。徐成之以為陽明“漫為含混兩解，如有以陰助輿庵而為之地者”，于是陽明再修書辨析：“姑愿二兄息不決之爭，各反究其所是者，必己所是已無絲發之憾，而后可以及人之非……仆嘗以為正人論事當先往其有我之私，一動于有我，則此心已陷于邪僻。”【36】風趣的是，前函云“是朱非陸，全國之論定久矣”，此函則云“愿二兄息不決之包養網爭”；其實細觀陽明之言可知，他并不贊同“是朱非陸”的所謂定論，更不認可后世學者吠形吠聲地談論朱陸異同，因為那些都是未經檢驗和反思的世俗之論。是以，他主張與其意度朱陸長短，不如起首反思本身之所是能否為真是，否則又若何能衡論別人之長短。然后，陽明以朱、陸自己的相關說法，指出陸子雖尊德性，而未嘗不教其徒讀書窮理；朱子雖以道問學為主，又何嘗不尊德性。陽明由是再次表達了筆者所謂“心學解經學”原則：
良人子之論學，要在得之于心。眾皆以為是，茍求之心而未會焉，未敢以為是也。眾皆以為非，茍求之心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得于天之理也，無間于天人，無分于古今。茍盡吾心以求焉，則不中不遠矣。學也者，求以盡吾心也。是故尊德性而道問學，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以為學，烏在其為學也已！【36】
陽明認為，“心”為長短之判準，眾人皆以為是者，若不得于心則不敢以為是；眾人皆以為非者，若會契于心則未敢以為非。“心”無間于天人，無分于古今，人皆有之。由是可知，此“心”之長短不是某個人的主觀之見，毋寧說“心”所做出的判斷具有公個性，“夫學術者，今古圣賢之學術，全國之所公共，非吾三人者所公有也。全國之學術，當為全國公言之”【36】。人們之所以判斷紛歧，乃是因為狃于習俗，溺于習見，出于意氣之爭，未能極盡吾心以求焉。在陽明的心學體系中，“學”即是學盡吾心，尊德性和道問學亦復如是。不盡吾心、不以之為長短之判準，而惟外信于權威或沉淪于流俗之見，皆非真學問。
可以說，懸置聚訟紛紜的“異同”，而以“長短”為判準，來從頭審視“朱陸異同”這一歷史公案，這是陽明的基礎立場。他說：“伴侶觀書，多有摘議晦庵者。師長教師曰：‘是有心求異即不是。吾說與晦庵時有分歧者，為進門下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其余文義解得明當處，若何動得一字？’”【45】又說：“正人之學，豈有心于同異？惟其是罷了。吾于象山之學有同者，非是茍同；其異者，自不掩其為異也。吾于晦庵之論有異者，非是求異；其同者，自不害其為同也。”【46】可見，陽明并非決心求異于朱子，亦非有心茍同于陸子，他是根據本身的判斷，是者是之，非者非之，不論異同，但求長短。毫無疑問，就學術思惟而言，“長短”才是內在的標準，“異同”只是內在的標準或標簽。
朱陸同異之外，“儒釋同異”之辨是廣義理學的又一主要議題，其發端尚先于前者，因為在北宋理學家那里，儒釋之辨即是一年夜時代課題。眾所周知，朱陸之辨經常與儒釋之辨糾纏在一路，因為朱子視陸子為禪。無獨有偶，時人也譏陽明心學為禪學。王陽明《贈鄭德夫歸省序》載：
西安鄭德夫將學于陽明子，聞士年夜夫之譏者以為禪學也，復已之……問于陽明子曰：“釋與儒孰異乎？”陽明子曰：“子無求其異同于儒、釋，求其是者而學焉可矣。”曰：“是與非孰辨乎？”曰：“子無求其長短于講說，求諸心而安焉者是矣。”曰：“心又何故能定長短乎？”曰：“無長短之心，非人也。口之于甘苦也，與易牙同；目之于美醜也，與離婁同；心之于長短也，與圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不克不及如口之于味、目之于色之誠切也，然后私得而蔽之。子務立其誠罷了。”【47】
由此可知，當時士年夜夫多譏陽明心學為禪學。鄭德夫先迷惑而后釋然于陽明之學非禪學，藉此機緣，他向陽明請益“儒釋”之異。陽明告之無求儒釋之同異，但求其是者而學之可也。陽明進而強調“心”自會鑒定長短，他遵守孟子哲學，認為“長短之心”人皆有之，心之所發者為意，故誠其意則心自能公長短【48】。
不難發現，陽明的“心學解經學”對于擺脫傳統訓詁注疏的牢籠，尤其是朱子的權威解釋來說，具有明顯的束縛效能。陽明在《答羅整庵少宰書》中說：
《年夜學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而矯正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊罷了矣。掉在于過信孔子則有之，非故往朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？且舊包養網本之傳數千載矣，今讀其文詞，既清楚而可通；論其功夫，又易簡而可進。亦何所按據而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之若何而缺，彼之若何而補？而遂矯正補緝之，無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？【49】
朱子于《年夜學》有分章有補傳，陽明恢復《年夜學》古本，往朱子之分章而削往補傳，羅欽順對此有所質疑。陽明的回應先說明寧可過信孔子而不成盲從朱子，然后強調文本文義之長短判斷的標準在于心，“求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也”。這種以吾心之長短為長短的觀念，天然也蘊含了孔圣之言未必滿是之意。
四、“心學解經學”所蘊含的好心原則與人道原則
但是，我們不克不及是以認為陽明對先圣先賢毫無敬畏和寬厚之心，毋寧說正好相反。實際上，在答徐成之第二書討論朱、陸同異時，陽明就表達了對朱子的敬佩之情，“夫晦庵調和群儒之說，以發明《六經》、《語》、《孟》之旨于全國，其嘉惠后學之心，真有不成得而議包養網者”，“仆于晦庵亦有罔極之恩，豈欲操戈進室者？”【50】又陽明自謂“吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其余文義解得明當處，若何動得一字”。不過，如前所析，他也并不認為朱子的懂得與解釋都是真諦，毋寧說掛一漏萬，難免有誤，關鍵看后來解釋者若何對待其過錯：
良人子之過也，如日月之食，人皆見之，更也，人皆仰之。而君子之過也必文。世之學者以晦庵年夜儒，不宜復有所謂過者，而必曲為隱飾增添，務詆象山于禪學，以求伸其說。且自以為有助于晦庵，而更相倡引，謂之攙扶正論。不知晦庵乃正人之過，而吾反以君子之見而文之。晦庵有聞過則喜之美，而吾乃非徒順之，又從而為之辭也。晦庵之心，以圣賢正人之學期后代，而世之儒者，事之以包養網排名事君子之禮，是何誣象山之厚而待晦庵之薄耶！【51】
即使像朱子這樣的年夜儒正人，也難免有過。正人對待過錯，貴在能改。是以，后來的解釋者對待朱子的過錯，理應像對待正人那樣對待他，指稱其過錯，而毋為之文過飾非。陽明又說：
先儒之學，得有淺深，則其為言亦不克不及無同異。學者惟當反之于心，不用茍求其同，亦不用故求其異，要在于是罷了。今學者于先儒之說茍有未合，無妨致思。思之而終有分歧，固亦未為甚害，但不當是以而遂加非毀，則其為罪年夜矣。【52】
正人之論，茍有以異于古，姑毋以為決然，宜且循其說而究之，極其說而果有不達也，然后從而斷之，是以其辨之也明，而析之也當……非若世之立異自高者，要在求其是罷了。【53】
先儒之言不克不及無同異，解釋者不用求其同異，但求其是罷了。進一個步驟說，解釋者若發現其懂得與先儒分歧，應該先再三反思本身的懂得能否得當，不宜事前決心求異；假如再三致思后，循其理而究之，先儒之說果不得于心，也不應非毀先儒。
陽明的如上見解，實際上蘊含了當代剖析傳統中與翻譯息爭釋理論有關的“好心原則”（principle of charity，或譯“刻薄原則”）和“人道原則”（principle of humanity）。好心原則最早由威爾遜（N.L.Wilson）于1959年提出，其后奎因（W.V.Quine）和戴維森（Donald Davidson）等哲學家皆有論述。戴維森視好心原則為“使解釋成為能夠的東西”【50】，在《真諦與意義》一文中他這般說明該原則：
在解釋別人詞語和思惟中的好心（charity）在另一個維度上同樣是不成防止的：正如我們必須最年夜化分歧（maximize agreement），否則將有使異族人談論內容無意義的風險一樣；我們必須最年夜化歸于異族人的本身分歧性（self-consistency），否則便不克不及懂得他。【54】
戴維森在此強調了兩層意思：其一，解釋者應尋求他與被解釋者之間在信心上的最年夜化分歧；其二，解釋者應該設想說話者認為真的年夜部門句子為真【55】。年夜致地說，“好心原則無非是讓人盡能夠把被解釋的語言資料往好的方面想，好比盡能夠設想它們是真的，不牴觸的，有感性的，等等”55。以此觀之，陽明請求解釋者與先儒之說茍有未合時，無妨先反復致思，這同樣蘊含了好心原則。但是，假如解釋者只遵守好心原則，那么他就難免產生陽明所說的為先儒文過飾非的情況。東方學者也留意到這一點，故于好心原則之外，格蘭迪又提出“人道原則”以補充“好心原則”之缺乏。他包養說：“人道原則指導我們記住，當我們在分歧的翻譯中進行選擇時，說話者是一個人，具有與我們一樣的某些基礎的類似性。”【56】質言之，人道原則是指，我們的解釋對象同樣是人，是以也同樣會出錯；而當他們實際上出錯時，我們不應該出于好心把他們解釋成沒有錯誤【51】。不難發現，一方面，陽明說“有興趣求異即不是”，請求解釋者盡能夠“循其說而究之”，這就體現清楚釋學上的好心原則。事實上，陽明早年篤信朱子“格物窮理”之說，并親自用過一番工夫的經歷，也表白了陽明本來也是這么做的。另一方面，陽明請求解釋者但以“求是”為目標，不用為先儒文過飾非，這一點則體現清楚釋學上的人道原則；而陽明由篤信并實踐朱子“格物致知”說而遭受窘境，意識到朱子學說的錯誤后，他便不以朱子之長短為長短，正表白了這一點。可以想象，只要那些真正嘗試盡力往懂得別人的人，才有能夠正確懂得別人的優異或發現別人的缺點，從而真正做到內在式批評。
行文至此，需求指出的是，由于朱子留下大批討論經學及解經學的文字，此中一些說法無疑會與陽明的觀點有近似之處，否則也就不會有陽明《朱子暮年定論》所謂“予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同”一說【57】。但是，陽明此論似不成較真，其采錄與朱子近似者以說明朱子暮年自悔其非，朱子暮年所悟正陽明之所見，這在當時的學術氛圍中，自有其不得已處。從解經學的視域看，東漢遍注群經的年夜儒鄭玄曾自述其志曰：“念述先圣之元意，思整百家之不齊。”【58】唐孔穎達《五經正義》“以尋求正確闡釋經旨為第一要義”，“是同心專心一意要闡發圣人之意罷了”【59】。由此可知，尋求經旨和先圣原意是漢唐注疏的重要目標。如前所述，朱子解經學的重要目標也在于尋求本文原意和圣賢本意及其所體現的六合之理。就此而言，朱子的解經學毋寧更接近漢唐注疏之學。與此分歧，陽明的解經學當然也以圣人原意為目標，但歸根結底在于澄明本意天良，致吾知己，“圣賢垂訓，固有書不盡言、言不盡意者。凡看經書，要在致吾之知己，取其無益于學罷了。則千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用”【60】。朱子在充足接收漢唐注疏結果的基礎上，強調本身心上親身經歷理會，雖然理會的是圣賢之意，但此無疑為陽明“心學解經學”之先聲。可以說，后者是對前者的更進一解。儒家圣經解釋學至朱子已臻至年夜成，同時也意味著存在某些難以戰勝的瓶頸，陽明“心學解經學”恰是超克此瓶頸的一把鑰匙。無朱子解經學在前奠定，就不會產生陽明的“心學解經學”；無陽明的“心學解經學”在后更進一解，儒家的解經學便會墮入“圣經賢傳”的獨斷論。
注釋
1參見湯一介：《再論創建中國解釋學問題》，《中國社會科學》2000年第1期。
2本文所謂“解經學”不是Hermeneu包養網tics（文本采用常見譯名“詮釋學”）的對譯，盡管本文對王陽明解經學的討論無疑遭到了東方詮釋學的啟示。古人所謂“詮釋學”重要指施萊爾馬赫以來的“廣泛詮釋學”，顧名思義，該概念意謂從特別領域的詮釋學（如《圣經》詮釋學或法學詮釋學）發展出“一門適用于一切文本解釋的廣泛詮釋學”（參洪漢鼎：《〈真諦與方式〉解讀》，北京：商務印書館，2018年，第479頁）。儒家的解經學自始至終圍繞儒家圣經賢傳（如《五經》《四書》及其歷代傳記注疏等）而展開，盡管古人可以從儒家解經學中提煉出一些帶有廣泛性的詮釋學原則或規則等（這也確實是古人從事儒家解經學研討的目標之一），是以本文用“解經學”來指稱歷史上儒家解經的實踐與理論反思。
3 錢德洪：《年譜一》，吳光等編校：《王陽明選集》第4冊，杭州：浙江古籍出書社，2010年，第1226-1229,1234頁。
4 王陽明：《五經臆說序》，吳光等編校：《王陽明選集》第3冊，第917-918頁。
5 郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第492-493,265,265-266頁。
6 王陽明：《五經臆說十三條》錢德洪序，吳光等編校：《王陽明選集》第3冊，第1024頁。
7 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第13,16頁。
8 王陽明：《稽山書院尊經閣記》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第270-271,271,272頁。
9 黎靖德編：《朱子語類》卷11，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2010年，第347頁。
10 黎靖德編：《朱子語類》卷10，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第313頁。
11 黎靖德編：《朱子語類》卷120，朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，第3796頁。
12 朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，北京：中華書局，1983年，第15頁。
13 朱熹：《論語要義目錄序》，《晦庵師長教師白文公函集》卷75，朱杰人包養網等主編：《朱子全書》第24冊，第3614頁。
14 黎靖德編：《朱子語類》卷120，朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，第3805頁。
15 黎靖德編：《朱子語類》卷10，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第314頁。
16 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第29,35,23頁。
17 王陽明：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第102頁。
18 王陽明：《傳習錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第54,56頁。
19 詳參陳喬見：《長短之心、知己與好惡》，《王學研討》2018年第1期。此外，眾所周知，王陽明的知己說確實不難導向主觀唯我論，黃宗羲批評陽明后學“以情識為知己”便表白了這一點。
20 朱熹：《四書章句集注·論語集注》，第47頁。
21 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第16頁。
22 王陽明：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第104頁。
23 王陽明：《與王純甫》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第169頁。
24 王陽明：《答甘泉》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第187頁。
25 王陽明：《答方叔賢》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第197-198頁。
26 王陽明：《傳習錄中·答陸原靜書》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第70頁。
27 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，第306頁。
28 洪修平解讀：《壇經》，北京：國家圖書館出書社，2020年，第168-170頁。
29 黎靖德編：《朱子語類》卷10，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第313,328頁。
30 王陽明：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第102,108,101頁。
31包養 王陽明：《傳習錄中·答羅整庵少宰書》包養網，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第82頁。
32 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第5頁。
33 王陽明：《傳習錄中·答陸原靜書》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第77頁。
34 王陽明：《示弟立志說》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第276頁。
35 王陽明：《書顧維賢卷》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第292頁。
36 曾凡朝：《王陽明經典詮釋的心學超出》，《中州學刊》2009年第4期。
37 康宇：《論王學“后三變”中的經典詮釋學建構》，《中國哲學史》2017年第2期。
38 洪漢鼎：《〈真諦與方式〉解讀》，第507頁。
39 王陽明：《年夜學古本序》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第259頁。
40 王陽明：《寄聞人邦英邦正》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第182頁。
41 王陽明：《與辰中諸生》，吳光等編校：《王陽明選集》，第1冊，第156頁。
42 王陽明：《答方叔賢》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第197頁。
43 毫無疑問，王陽明解經學的最基礎目標在于澄明知己，進而成績德性，引導實踐；后者甚至可以說是一切儒家解經學的目標。參潘德榮：《“德性”與詮釋》，《中國社會科學》2017年第6期。本文所謂“解經學”重要討論對儒家經典和古圣先賢的懂得與解釋而言，故對王陽明心學解經學的德性與實踐意義不做討論。
44 錢德洪：《年譜一》，吳光等編校：《王陽明選集》第4冊，第1235頁。
45 錢德洪：《年譜一》，吳光等編校：《王陽明選集》第4冊，第1238頁。
46 王陽明：《答徐成之》，吳光等編校：《王陽明選集》第3冊，第843-844,844,844-845,846,847頁。
47 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第30頁。
48 王陽明：《答友人問》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第223頁。
49 王包養網陽明：《贈鄭德夫歸省序》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第253-254頁。
50 感謝匿名評審專家指出，“朱陸”“儒佛”異同之辨是學術不合，并非解經不合。這確實是筆者寫作時不曾想到的問題，在此可略作說明：朱、陸思惟學術上的不合至多部門來源于對儒家經典的分歧懂得，好比二者關于《中庸》“尊德性”與“道問學”之關系以及周敦頤“無極而太極”的分歧懂得。再者，陽明也強調對朱子和陸子自己思惟的懂得（當然這重要只能通過各自的文本）也應遵守“求長短”的內在標準，是者是之，非者非之。“儒佛異同”則間接地與“朱陸”之辨相關聯，因為朱子攻擊陸子以禪學解釋儒家經典，正如時人亦以此攻擊陽明一樣。質言之，在間接意義上，“朱陸”“儒佛”異同之辨，總是不成防止地觸及若何懂得儒家經典。
51 王陽明：《傳習錄中·答羅整庵少宰書》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第82頁。
52 王陽明：《答徐成之》，吳光等編校：《王陽明選集》第3冊，第846-847頁。
53 王陽明：《答徐成之》，吳光等編校：《王陽明選集》第3冊，第847-848頁。
54 王陽明：《書石川卷》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第286-287頁。
包養
55 王陽明：《答汪石潭內翰》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第159-160頁。
56 [美]唐納德·戴維森著，牟博選編：《真諦、意義與方式——戴維森哲學文選》，北京：商務印書館，2016年，第179頁。
57 Donald Davidson，“Truth and Meaning”,Synthese,1967,Vol.17,No.3,p.313.
58 葉闖：《懂得的條件——戴維森的解釋理論》，北京：商務印書館，2006年，第195,193頁。
59 Richard Grandy，“Reference,Meaning and Belief”,The Journal of Philosophy,1973,Vol.70,No.14,p.445.
60 黃勇著，陳喬見譯：《若何在東方哲學語境中做中國哲學：以儒學研討為例》，《杭州師范年夜包養網價格學學報》2014年第4期。
61 王陽明：《朱子暮年定論》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第140頁。
62 范曄撰，李賢等注：《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第1209頁。
63 呂友仁：《孔穎達〈五經正義〉義例研討》，上海：上海古籍出書社，2019年，第53-54頁。后一句為呂氏引林慶彰語。
64 王陽明：《答季明德》，吳光等編校：《王陽明選集》第1冊，第228頁。
發佈留言