【潘英杰】論《論語》中的“正人”
——“圣”之內涵在后世的完全保存
作者：潘英杰
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十六日辛亥
耶穌2020年5月8日
摘要：假如我們仔細讀《論語》，會發現孔子在有心腸對兩個范疇進行創見性的發揮，一個是“仁”，另一個就是“正人”。后世更多把包養一個月價錢目光投向了“仁”，卻對“正人”幾多有些疏忽了。其實，“正人”是“仁”在具體人格上的展露，也是“圣”的一個升進式過程的呈現。本文也意在對《論語》中“正人”不難被人忽視的兩重超出性內涵，進行一次系統性的梳理，讓孔子在此的創見，幾多得以昭著。
關鍵字：論語；正人；圣；超出性；功夫性
一、孔子對“圣”的創見保存在“正人”之中
“正人”一詞廣見先秦諸子典籍之中，在后世也一向層出不窮，而論到對“正人”定義最集中的經典，則非《論語》莫屬。甚至可以說，“正人”是在《論語》那里才獲得范式性的確定的。這其實意義很是主要。放諸世界文明，我們會發現，相對于基督教、釋教、伊斯蘭教等宗教而言，中國的儒家文明更重視對現世的關注、對家國的承擔，其人格基礎，即是“正人”。在中國文明的話語體系里，“圣包養價格人”是中國人向往的最高人格幻想，但是卻出現圣人不居圣的情形，如孔子就說：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣！”（《論語×述而第七》）再加上后世政治原因的參進，包養情婦“圣人”更非普通人所敢自許。雖然明代的王陽明說過：“滿街人是圣人。”（《傳習錄》）但更多性質指向的是教導語。除了“圣人”，別的也有“士”，而這幾多都帶有一種品德的拔高感，非普通平易近眾所能易得。曾子就說過：“士不成以不弘毅，任重而道遠：仁以為己仁，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”（《論語×泰伯第八》）所以，相對這幾者，“正人”在后世一向堅持著儒家人格幻想最後的范式，故更為普通人所接收。
其實，在後面所引的孔子說的那句話中，就已隱隱流露孔子對“圣”的轉化，即“圣”不是一個靜止性的最高人格范式，而是一個動態性的不斷自我完美過程。后世良多人解這句話，都認為這是孔子的謙辭，因為他們幾多都已遭到了后世對孔子評價的觀點的影響，而有了一個先進的預定，即把孔子認定為“圣人”的典範范式了。這雖然從最基礎上說沒有錯，但卻由此而錯掉了孔子對“圣”包養心得的一個嚴重轉化。即這不僅是謙辭，更是創見。話中“為之不厭”的“之”，顯然指的就是後面所說的“圣與仁”。“為之不厭”，也便可以懂得為：不斷往尋求“圣與仁”的人格境界而完美著本身，在這過程中一向堅持著孜孜不倦的狀態。這里，我們見不到品德的拔高感，甚至一絲絲的緊迫感，只要一種悠然、快樂與充實，像《詩經×年夜雅×既醉》中說的那樣：“既醉以酒，既飽以德。”而孔子對“圣”的這一種創見，反而在后世孔子獲得不斷的圣化的過程中，卻越來越不為人所承續，反而在“正人”這里，還保存著此創見的一點寶貴的骨肉。
為何這般說？在《論語》中，我們會看到里面有很是豐富出色的人格呈現，而處于焦點位置的，莫過于包養網評價孔子。但孔子在《論語》中，卻非如后世“圣化”那樣的高屋建瓴，他有通乎性與天道的超出性，有對上三代焦點文明的集年夜成，懷孕處現世的憂患精力與承擔行動，有對精微之如“仁”的深入體會與闡述，也有生涯的悠然與安閒，有詼然的聰明與風趣。這顯然不是定之為一種靜態的最高人格范式那么簡單就可以的，而更有一種豐富、飽滿與靈動，這在《論語》的“正人”一詞中更顯得合適。故假如我們仔細讀《論語》，會發現孔子在有心腸對兩個范疇進行創見性的發揮，包養網VIP一個是“仁”，另一個就是“正人”。后世更多把目光投向了“仁”，卻對“正人”幾多有些疏忽了。其實，“正人”是“仁”在具體人格上的展露，也是“圣”的一個升進式過程的呈現。本文也意在對《論語》中“正人”不難被人忽視的兩重超出性內涵，進行一次系統性的梳理，讓孔子在此的創見，幾多得以昭著。
二、“正人”的原生義與創生義
在《論語》中出現的“正人”一詞，據統計共107次，從《論語》全書的篇幅比例來看，這出現的頻率是相當高的，僅次于“仁”（“仁”在《論語》中共出現108次）。從包養合約這里就可以看出孔子對“正人”的重視。並且假如是論到對“正人”的專門闡述來說，比例居于全書之首。故《論語》可以參照先秦諸子的書名范例而冠名為《孔包養網ppt子》，可以由其焦點思惟而冠名為《仁經》，也可以循此創見性的思惟論述而冠名為《正人經》。在《論語》中，“正人”出現，普通有以下六種性質：
1、隱含有幻想人格范式的指稱，如孔子在聽到子貢推許其為“天縱之將圣，又多能”之后的謙辭：“正人多乎哉？未幾也。”（《子罕第九》）
2、隱含有幻想人格范式的勸誡語，如子貢對陳亢懷疑孔子能否賢于子貢的勸誡：“正人一言以為知，一言以為不知，言不成失慎也。”（《子張第十九》）
3、對有德之人的代包養價格稱或敬稱，如儀封人語：“正人之至于斯也，吾未嘗不得見也。”（《八佾第三》）
4、帶有包養ptt對有德之人嘆服的贊美語，如孔子對蘧伯玉的贊美：“正人哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”（《衛靈公第十五》）
5、對掌權者的代稱，如子游援用的孔子說過的話：“正人信而后勞其平易近。”（《子張第十九》）
6、對有才有位包養價格ptt之人的代稱，如門生侍坐時，孔子問到冉求的志向時，冉求對此的謙辭：“如其禮樂，以俟正人。”（《先進第十一》）
由以上剖析可見，“正人”一詞在當時并不生疏，不僅孔子及孔門門生在言語交談中會很天然地說起，甚至當時甚至以前的一些人物，如衛國的儀封人、衛國年夜夫棘子成及周公等，也會說起，足見“正人”并非孔子所創，至多從周公時起，已有風行。但論到對“正人”內涵創造性的發揮，則幾乎都集中在孔子及孔門門生那里。從《論語》中能見的周公對“正人”的定位來看，其更指向于掌權者，或云“國君之子”，里面幾多含有品德修養的內涵，但在此更偏于包養軟體前者，這可以說是“正人”的原生義；而在孔子及孔門門生那里，“正人”更多就指向于幻想人格的范疇，這可以說是“正人”的創生義。
我們現在已不不難捉尋“正人”是若何從更多偏于“權”而轉向更多偏于“德”的思惟發展脈絡，但有一點可以清楚，即在周代明日長子繼承制的影響下，權位已後天性地確定了，而為了讓選出來的繼承人日后可以更好地管理國家，也必定要對其有所教導，這便不僅有從才幹方面的培養，也有從德性方面的引導，從《論語》中周公對魯公說的包養留言板那段話，即可以看出。這在周代當不屬于特例，像《年齡左傳》中就記載：“（齊靈公）使高厚傅牙以為年夜子，夙沙衛為少傅。”就是在請人教導“國君之子”了。而后來年齡末期，隨著禮崩樂壞的加劇，本來的良多貴族喪掉了他們的權位，但其所接收的貴族教導仍然保存著，便促使了“正人”一詞性質的轉變，即更多從“權位”轉向了“德才”，而又在“德才”中轉向了以“德”為主，由此便展開了“正人”作為人格幻想的豐富內涵擴充，集其年夜成者乃首論《論語》一書。因為在《論語》中，我們看到不僅是在交談中會比較天然地帶出對“正人”的論述，也有良多很明顯是有心在對“正人”包養合約闡釋的篇章。
三、正人的內在超出性：畏天命而感通之
“正人”一詞就像《論語》一書一樣，看似更多是一些日常規語，但里面卻蘊躲著渾然的超出性根據。這種渾然的超出性根據，到后來由《孟子》《中庸》《易傳》及宋明諸儒的闡述，才更顯得十字打開，但在《論語》中，實已具備無遺。這其實也是后來談“正人”時的一個缺掉，即忘了最後在《論語》中，“正人”不僅僅是一種人格修養的呈現，也具備其超出性根據。后來的周敦頤在《通書》中說：“圣希天，賢希圣，士希賢。”直接就繞過了“正人”，其實“正人”也是直接就有“希天”的超出性的，這也是孔子對“正人”內涵的一年夜創見。包含在戰國時期荀子包養故事的《正人篇》中，對此并沒有觸及，因為荀子對孔子繼包養條件承更多的是禮治思惟，對儒家內外的超出性都沒有逼真的體會。那么，《論語》中“正人”的內在超出性是什么？曰：天命。重要由以下兩則可見：
（1）孔子曰：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。君子不知天命而不畏也，狎年夜人，侮圣人之言。”（《季氏第十六》）
（2）孔子曰：“不知命，無以為正人也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（《堯曰第二十》）
正人之三畏的條件，就是對此內容有深切的體會——包養網站即感通，了解其不簡單。“天命”、“年夜人”、“圣人之言”三者其實有其內在的邏輯性。“圣人之言”便是圣人性命修養至極而體會包養意思到內外兩重超出性之后的垂教，即我們現在所讀到的一些儒家經典；“年夜人”便是能吐露出這種聰明的真實人格呈現；“天命”便是“天之所命”，是“年夜人”或“圣人”體會到的內在的超出性根據。所以，正人對此有所敬畏，未必他的性命已經完整沁進此中，但至多說明其對此有向往，並且幾多有真實的體會了。“正人”也并不會只是局限在“畏”的層次，也必定要達到感通天命而后已。《論語》全書最后一則就講：“不知命，無以為正人也。”（《堯曰第二十》）此已流露無疑。孔子在五十歲的時候，也達到了“知天命”的境界，故我們在《論語》中，會感觸感染到孔子在五十歲之后，時常會吐露出一種年夜自負。如孔子周游列國在宋國險些碰到桓魋的危害時說的話：
子曰：“生成德于予，桓魋其如予何？”（《述而第七》）
而除了這樣的一種年夜自負，“知天命”之后的孔子，也會吐露出一種年夜孤獨，如以下兩則：
（1）子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨包養網心得天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《憲問第十四》）
（2）子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨包養女人第十七》）
這吐露出來的也是包養留言板正人對內在超出性深刻體會之后的性命境界。而對此的感通，也是正人內涵中最最基礎的安身點，確乎其不成拔，乃成其正人之年夜。后世于此就不難把“正人”給說小了。正因為有這一點，“正人”才幹與“圣”縱貫，與“天”相應，而在《論語》這里，也有了明確的與其原生義迥然分歧的創生義內涵。
四、正人的內在超出性：以仁居心
除了內在的超出性，正人也有其內在的超出性。此兩者雖分內外，但其性質則統一，這用宋代張載的話來說，就是“天道生命相貫通”。因為人生六合之間，有本于六合的源素性，又有把這樣的源素性，收之于心的能動性，即天之暫時離其本身，以能有空間來照其本身。朱子臨終前的悟道語就說：“六合生萬物，圣人應萬事，直罷了矣！”便可證這兩者雖分而終合，其質也本為一。而正人內在的超出性是什么？曰：仁。“仁”在孔子的思惟中處于焦點位置，孔子對“仁”也更多不是理論性的剖析，而是性命性的指點，這條件也是孔子對仁有著深刻的真實體會。故其論正人之于仁，也很深入到位：
子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不往也。正人往仁，惡乎成名？正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是。”（《里仁第四》）
孔子在本則就很直接地提到，正人無終食之間違仁，即使是冒昧、顛沛等匆倉促處境也是這般。朱子的《四書章句集注》于此就解釋道：“言正人為仁，自富貴、貧賤取舍之間，以致于終食、冒昧、顛沛之頃，無時無處而不消其力也。然取舍之清楚，然后存養之功密；存養之功包養網推薦密，則其取舍之分益明矣。”說得很到位！這功夫可以說是孔門最深的一個功夫，像好學之如顏回，才幹“其心三月不違包養網車馬費仁”，其余則“日月至焉罷了矣”（《雍也第六》）。而正人居心最主要的，也便在此。不僅孔子這樣說、顏回這樣做，孔門包養管道門包養網評價生中也有這樣的共識，如曾子就說過：“正人以文會友，以友輔仁。”（《顏淵第十二》）作為孔門的傳道之儒，顏回與曾子天然對正人包養甜心網的內在超出性有比其他門生更逼真的體會。故“仁”可以說是正人的一個本體性根據，也可以說是正人的一個功夫性指向，即正人落地在包養價格ptt現實人間，他要做的最最基礎的修養功夫，即是“以仁居心”。這在孟子那里獲得了繼承和發揮。孟子就說：“正人所以異于人者，以其居心也。正人以仁居心，以禮居心。仁者愛人，有禮者敬人。”（《孟子×離婁章句下》）又說：“五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之罷了矣。”（《孟子×告子章包養意思句上》）可見孟子也很清楚正人的居心是其異于人的本質屬性地點，其居心又以熟仁為要。這熟仁功夫，也就是孔子所說的“正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是”之道。所以，由正人的內在超出性根據，又可以引申出正人的功夫論。后世更多從內在的言行氣質來看正人，卻忘了正人有此內在的屬性及其本質的功夫請求，便有掉正人內涵的深度了。
五、“正人”的內外兩甜心寶貝包養網重超出性與“圣”的接通
“正人”之能繼承孔子對“圣”的創見內涵，也即是基于其這內外兩重的超出性。從以上剖析可知，“正人”并不是直接同等于“圣人”，而是一個不斷由下往上升進的盡力過程，既有對內在天命的不斷感通，也有對內在仁德的不斷習熟，而至其極也，也必定可至圣人之境。但孔子對“正人”所賦予的新內涵之可貴，在于讓圣人不再只是高屋建瓴，而是了了了從常人到圣人之間的這一條路，讓“人人皆可為堯舜”（孟子語）不包養網dcard僅有了先驗性摸不到的本體依據，也有了現實性看得見的成績能夠。由此而見，雖然儒家并沒有成為宗教，但也具備了同其他世界性宗教一樣的超出性根據與功夫性指向，儒家之能巍然立于世界文明之林，正由此對現實人間的關懷與擔當之中，向上也透得出其內在超出性，向內又有其內在超出性的根據，并能開出其獨特的正人修身之道。
參考書目
[1]〔宋〕朱熹注：《四書章句集注》（北京：中華書局，2019年）
[2]錢穆：《論語新解》（北京：九州出書社，2018年）
[3]牟鐘鑒：《正人人格六講》（北京：中華書局，2019年）
[4]高喜田：《正人之道——中國人的處世哲學》（北京：中華書局，2011年）
[5]張傳玖：《正人不器：半部論語品平生》（北京：化學工業出書社，2019年）
[6]安魯東：《何為正人》（福州：福建教導出書社，2019年）
作者簡介：
潘英杰，福建師范年夜學中文系本科畢業，后五年經常遠至噴鼻港法住機構師從噴鼻港中文年夜學榮休傳授、當代國學年夜師霍韜晦傳授，學習性格教導及國學，并從事一線基礎國學教學近十年，與國內外各地從事國學教導者廣泛交通，對國學有比較深的研討，發表論文多篇，并撰寫詩、詞、聯共數百首（副）。現供職于內江天立書院，負責《論語》國學課程教材編寫、整體設計與教學實施。
責任編輯：近復
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