先秦儒家“天命——反動說”小議
作者：崔海東
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《王學研討》，2016年第2輯
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月廿九日己亥
耶穌2019年7月1日
摘要：先秦儒家在殷周“神喻說”的基礎上，提出了關于政權產生、轉移符合法規性的解釋體系“天命——反動”包養條件說。此說認為假如舊政權掉往天命（平易近意），則新的精英集團有權代表平易近眾以武力革取之，重領天命，樹立新政權。此說本欲終結虐政，結果卻成為新的虐政的孵化器，它的實行使中國政治沉迷于治亂循環的圈套之中。包養一個月價錢
關鍵詞：儒家；天命；反動；公共權力；符合法規性
自孟子起首發現“全國之生久矣，一治一亂”（《孟子·滕文公下》）開始，我國數千年來即一向沉迷于治亂循環的“罟攫圈套”（《中庸》）中，不克不及自拔。愚認為，在理論層面，起始于殷周，完台灣包養網成包養網VIP于孟子、《易傳》的關于政權產生、轉移符合法規性的解釋——“天命——反動”說乃其主因[①]。本文即對它的構成予以考核，并對其弊病予以反思與檢討。
一．殷周“神喻”說
若溯其源，則“天命——反動說”來自于殷周“神喻說”。“神喻說”以致上神為焦點，圍繞政權的產生與運行，構成了“神授——世襲”這樣一套關于政權符合法規性的解釋體系。此至上神台灣包養網在殷人為“帝”，在周人則為“天”，而此神喻，殷商曰“帝令”，西周則曰“天命”。比擬而言，殷人自認為是帝的嫡派后裔，周人則自認為是天之選平易近或謂代表人。
其一，殷商“帝令”說。殷人認為，至上神天主擁有絕對效能，可主宰天然氣象與人間禍福[1]580，對人世采取“令”此一人格化實足的方法，如他們在卜辭中祈曰“帝令雨足（年）”[1]562，《說文》解“令”為“發號”之義[2]187，由此殷人構成了“帝令”此一人格化的至上神諭。表現在政治上，殷人認為，世界的一切權屬于創造它的至上神，后者是人間一切權力的根源者與獨有者，而至上神對人間的一切權是通過其后裔，也便是殷人本身的直接統治來實現的。故他們聲稱“帝立子生商”（《詩經·商頌·長發》），此是說商族祖先直接來自天主之子；又聲稱“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌·玄鳥》），此是認為他們的鼻祖契乃是其母吞仙鳥之卵懷孕而生。凡此種種說法，其實質便是殷人以天之子的名義僭越，以獨占、世襲對全國之一切權。這是我國第一個關于政權符合法規性的解釋體系。
其二，西周“天命”說。“武王伐紂”后，周人改革“帝令”說為“天命”說，用來解釋殷商的滅亡與西周的樹立。
自西周至戰國，此“天命”又經演變而含有兩重含義，承載天命者也經歷了兩層降落。天命說的第一層涵義是至上包養網VIP神的神喻。小邦周克年夜邦殷后，開始時是沿用殷人之帝，如《詩經·年夜雅·生平易近》云“履帝武敏歆”，此是周人模擬商人，制造神話，認為其鼻祖后稷乃是其母姜嫄踩到天帝所留腳印的年夜踇趾處懷孕而生。可是這種說法模擬痕跡太過明顯，故周人又將舊有的范疇“天”改革成新的至上神以代替“帝”[1]562，并以“命”來代替“令”。《說文》解“命”為“使也，從口從令”[2]32。從字形看，“命”實為“令”的孳乳字[3包養意思]。周人由是構成了包養網單次“天命”此一新神喻，正式代替“帝令”。
比擬“帝令”的萬能天神之顏色，周人卻年夜幅收縮“天命”的效能，只是專門用它來說明政權轉移包養金額的必定性。此在五經系統中屢及之，如《尚書·年夜誥》云：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命，明天其相平易近，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基。”寧王即文王。《詩經》中有“天監鄙人，有命既集，文王初載，天作之合……有命自天，命此文王……”（《詩經·年夜雅·年夜明》）。《左傳》中有“天命未改”（《左傳·宣公三年》），《國語》中有“國之生死，天命也”（《國語·晉語六》）。
“天命”說的實質是認為至上神對全國的一切權是經由其選平易近（代表人）——周族之統治而實現的。故“天命”自誕生之日起，就構成了第一層降落，即由人格神降至人王。相較于殷人之于帝令的有恃無恐，周人由于目擊殷祚的終結，故對政權符合法規性，即他們本身塑造的所受天命，充滿憂患與焦慮，如《尚書·周書·君奭》“天難諶，乃其墜命，”《詩經·文王》“候服于周，天命靡常”等，徐復觀師長教師稱之為“憂患意識”[4]18。周人反思得出一種新的政權符合法規性學說，即“以元配天”說，認為周之“天命”并不象商人的“帝令”一樣高懸天上，只能通過跪拜、祭奠與占卜來猜測、祈禱與請示，相反它降于周王，是可以人為操縱的，這樣就實現了政治符合法規性的一年夜轉向，由天及王。這個符合法規性所降落的承載者，便是人王之德，人王須修明政治，造福平易近眾，方可配天，否則將掉往天命，如《尚書·周書·蔡仲之命》“皇天無親，惟德是輔”。
然此降落的直接結果有利有弊。人認識到在政治的符合法規性上，本身是可以有所作為的，但是這種人間氣力（表現為王）的成長，也形成了絕後的人格神威力的減弱。至東周，作為至上神的“天”漸被祛魅，咒天、怨天之風年夜行。據郭沫若考，周代對天命的懷疑有兩次，一次是周公時代，只限于一二杰出者的懷疑，另一次是夷厲之后，來自平易近間的廣泛懷疑[5]。徐復觀亦云：“《詩經》時代，天命一向下墜。……至周厲王天的權威開始墜落，幽王后天權威掃地。”[4]32-34這也就為天命的繼續降落打下伏筆。
二．年齡“禪讓”說
自有文字以來，武力撻伐是政權更迭最重要的方法。然至年齡，卻產生了一種迥異的包養違法戰爭轉移體系——禪讓說。它是由孔子特別塑造的幻想方法，其實質其實是更人格神為圣王。
其一，圣王的塑造。至孔子，基礎上剔除了天的人格臉色彩，認為“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），將之還原為一個“乾道變化，各正生命”（《易傳》）的年夜風行之宇宙，認為萬物包含人類的性命于此中天然發生，與所謂至上神并無關系。這般一來，則曾經的最高權威在人間即處于一種歷史的暫缺狀態。此時，便由孔子應用傳說塑造出所謂的古圣王及時補上此位。因為古圣王以其不世出的德才對人長期包養類社會有極年夜的貢獻，與殷周比擬，仿佛是至上神在人間的真正代表，其更能遙契人格神的偉年夜。故圍繞古圣王，儒家便構成新的關于公共權力的觀點“全國為圣”說。
恰是孔子塑造出了三代之前的唐虞先王集團。一是塑造堯舜。如云“年夜哉，堯之為君也。……煥乎，其有文章”（《論語·泰伯》）；“舜有全國而不與”（《論語·泰伯》）；“子謂韶：‘盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）。并塑造出彼時的政治情況，如云：“舜有臣五人而全國治。……唐虞之際，于斯為盛。”（《論語·泰伯》）其實孔子之前，最基礎就沒有堯舜之說。如康有為認為，孔子以前的歷史均無據可考，孔子于是“塑造”出堯舜等上古圣賢之事跡，以行改制之愿[6]。錢玄同云：“堯舜二人必定是‘無是公’包養sd，‘烏有師長教師’。堯，高也；舜，借為‘俊’，年夜也（《山海經》的《年夜荒東經》作‘帝俊’）：‘堯’‘舜’底意義，就和‘圣人’‘賢人’‘好漢’‘豪杰’一樣，只是幻想的人格之名稱罷了。……堯舜這兩個人，是周人想象洪水以前的情況而造出來的，年夜約開初是平易近間傳說，后來那班學者方便用這兩個假人來托古改制。”[7]牟宗三師長教師亦認為此是先儒立象之義，未必是歷史之真實[8]。二是將禹由天神降為圣王。禹在孔子之前，演有兩種分歧的抽像。開初為治水之天神，如《詩經·商頌·長發》云：“洪水芒芒，禹敷下土方。”《詩經·年夜雅·文王有聲》云：“豐水東注，維禹之績。”《詩經·年夜雅·韓奕》云：“奕奕梁山，維禹甸之。”西周恭王時《豳公盨》銘文曰：“天令（命）禹尃（敷）土、墮山、浚川。”[9]到魯僖公時，禹則變成耕種之人王，如《詩經·魯頌·閟宮》云：“是生后稷，……俾平易近稼穡；……奄有下土，纘禹之緒。”便是說，周族鼻祖稷之耕稼乃是繼承了禹的事業。孔子本為殷人之后，但在這兩種抽像中，卻選擇了后者，繼續將禹打造為一位耕稼之圣王，其云“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。包養價格禹，吾無間然矣”（《論語·泰伯》），又認可“羿善射，鏖蕩船，俱不得其逝世然，禹稷耕稼，而有全國”（《論語·憲問》），表揚如禹、稷以耕稼供給公共益品而為平易近眾推為元首從而組織政權。我們了解，孔子云：“夏禮吾長期包養能言之，杞缺乏征也。殷禮吾能言之，宋缺乏征也。”（《論語·八佾》）也就是說，他當時連夏、商二代的政治文明都很難驗證，故所謂唐虞之治當是其對人類政治應然之懸設，而非對歷史實然之總結，其托古本為刺今，揚名以圖創制。
其二，政權更迭之禪讓說。起首，孔子針對政權的世襲制，虛構了另一套歷史來對抗之，此即堯舜禪讓的神話。孔子在《論語》中贊美、倡導此道，在《論語·堯曰》章中專門復述此禪讓過程，并贊曰“巍巍乎，舜禹之有全國也，而不與焉”（《論語·泰伯》）。並且以之批評現實云“不克不及以禮讓為國，如禮何”（《論語·里仁》），又贊美泰伯“其可謂至德也已矣。三以全國讓，平易近無得而稱焉”（《論語·泰伯》）。其后學亦據此義撰成《禮記·禮運》篇，以年夜同之世批評小康之世，特別區分了“全包養留言板國為公”與“全國為家”兩種政權形式。戰國時，此說更為風行，如早于孟子的郭店竹書《唐虞之道》云“唐虞之道，禪而不傳。堯包養合約舜之王，利全國而弗利也”；“禪也者，上德授賢之謂也”[10]。又如上海博物館躲戰國楚竹書《容成氏》認為從上古帝王到堯舜禹皆奉行“不授其子而授賢”的禪讓之道[11]249。《子羔》篇亦言：“昔者而弗世也，善與善相受也。”[11]183其次，在此理論的影響下，戰國中后期，曾有屢次禪讓的實例發生，如魏惠王兩次讓位于其相惠施（《呂氏年齡·審應覽·不平》），秦孝公亦曾欲禪讓于商鞅（《戰國策·秦策》），張儀甚至說魏王傳位于己（《戰國策·魏策》）等。台灣包養而孟子之時，燕國也發生禪讓（《孟子·公孫丑》）。但是此一系列實驗，不僅未致善政，反而形成分歧水平的混亂，如燕國年夜亂，引發諸國的干預，險些亡國。
所以，當孔子所塑造、七十子及后學所推動的禪讓說遭遇現實的頑強抵禦而一敗涂地后，儒家勢需要進行整體反思。禪讓的提出，本來的目標是為化解世襲的弊病，可是實踐的結果卻是南轅北轍，甚至極為不勝。故而，是世襲更合現實，還是幻想太過虛幻？此歷史的糾纏與紐結能否還有化解之途？則打破此膠固就成為孔子之后，孟子所面臨的時代問題包養合約。這才有了孟子對政權轉移的全新思考與表達。
三．戰國“反動”說
既然天命業已沉淪，唐虞只是傳說，孟子及后儒則發布新的解釋體系“天命——反動”說。此中孟子詮天命為平易近意，《易傳》總結曰“反動”。此說認為若舊政權掉往天命（平易近意），則新的精英集團有權代表平易近眾以武力革取之，重領天命，樹立新政權。
其一，戰國“天命說”。西周“天命”至戰國，經孟子之手開始改變，從而構成了概念的形上化與載體的第二層降落。天命的第二義為超驗的必定性。孟子在解釋三代元首由禪讓至世襲包養妹的轉變時，認為政權產生與轉移另有著遠超人力所可懂得與把持的必定性，即綜合之無限，此必定性孟子依用傳統的天命來表現。如在論及夏啟世襲時云：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）又如在教滕行暴政時云：“正人創業垂統，為可繼也。若夫勝利，則天也。”（《孟子·梁惠王下》）天命之第二層降落則為平易近意。孟子引《尚書·泰誓》“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”認為政權轉移之超驗必定性乃通過平易近意表現出來。如其從頭解釋了傳說中的堯舜禪讓與夏啟世襲，認為二者均以平易近意為基礎。平易近意所適的侯選人“使之主事而事治，蒼生安之”，“平易近朝覲、訟獄、謳歌”均趨之。此亦包養女人符合當時社會思潮，隋國季梁云：“夫平易近，神之主也，是以圣王先成平易近而努力于神。”（《左傳·桓公六年》）虢國史嚚亦云：“國之將興，聽于平易近；國之將亡，聽于神。”（《左傳·莊公三十二年》）至此，天命說已完整剔除了人格神的顏色。
其二，“反動”說之構成。起首是“反動”理論的出現。孟子認為，“天命”既為平易近意，則若黎庶虐于虐政、怨聲載道，則此政權即掉往符合法規性，則一個新的圣王雄主及錯誤即有權代表平易近意革虐政之舊命，樹立新政權，以完成天命的新轉移，故其云“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。其次是“反動”名稱的出現。孟子尚未將此理論定名，直至《易·革》之《彖》傳方將此義概念化，總結為“反動”，其云：“六合包養金額革而四時成，湯武反動，順乎天而應乎人，革之時年夜矣哉！”至此，“天命——反動”正式構成。此說認為某精英集團（君王及其權要當局）代表平易近意，蒙受天命，修德治平易近，若至相反，則另一新的精英集團有權代表平易近意顛覆此政權，蒙受新的天命而執政。比擬而言，周初的天命說是“天命或人作王或替換之”的縮寫，而戰國的反動說則是“新王革往舊王所領天命，替換其政權，從而重領天命”之縮寫。前者是靜止的，是由上而下的神授說，主體在天，天命的改變重要被視為神意之變更。后者是變動的，是代表平易近意的精英替包養故事換說，主體在人，天命由令人畏懼的人格神喻更為形上符號，其改變重要被視為人間氣力的運作。
四．“天命——反動”說之檢討
“天命——反動”說一經產生即獲得神圣性，成為歷代政權轉移符合法規性的權威解釋——政權產生于天命（人格神至王德至平易近意），轉移于反動（武人領導、平易近眾主力）。它在理論上以形上符號保證了國民對虐政的最終對抗權，并通過精英的代表承認了國民在政治運作中的隱于幕后的主體性，其利不須贅述。可是此說主宰政權更迭后，其結束當下的虐政，卻未能預防、剷除虐政產生的基礎，最終又迎來下一次虐政，也就是說，此說本欲終結虐政，結果卻成為新的虐政之孵化器，它的實行，卻使中國政治沉迷于“虐政→反動→虐政→反動”治亂循環的“罟攫圈套”之中。故我們此處要檢討的，便是此說之弊，反動對于虐政，是毒藥，還是解藥，抑或只是一劑麻藥？
其一，就“反動說”自己的困局而言。一是主體。因“反動”為精英集團所領導，其終結虐政、甜心花園解平易近倒懸，故平易近眾對其充滿感恩；並且在此過程中此集團特別是領袖所充足展現的德性與才能似乎亦能遙契彼天命之無限，故平易近眾對其無比崇敬。此感恩與崇敬遂又成為動力之一，攘助產生兩層圣化：起首元首與至上神（綜合之無限）之間的關系被圣化，元首遂稱皇帝；其次打山河者被視為自然的坐山河者，元首獨占政權（對全國的一切權）與治權（通過當局）的形式亦被圣化（此軌制的構成另有其它緣由，本文只論精力層面）。至于平易近眾永遠只是被應用、被代表，在改朝換代后繼續被奴役，始終只要東西的意義。二是對象。反動的目標是政權，依傳統術語稱為“全國”，反動即打全國，治權即治全國。然政權本是公共權力，是人群所私有的一個抽象體，本來這般，恒定這般，如日月行空，雖普照人間，須臾不離，但并不落在人間，任何人不克不及往產生它、更改它，遑論爭奪它、公有它。而治權則為政權之體現，可通過人為方法來運作。歷代精英卻往往籍“反動”之名，竊據神器，僭越而立偽公權，并出租治權，將全國視為一個惟在強力集包養ptt團之間彼此爭奪的戰利品，一個不斷更換主人的私嬖。三是過程。反動重要采取的是破壞式的戰爭流血或陰謀方法，政權產生無任何戰爭、穩定、通明的法式，對包養一個月社會有機體形成宏大傷害，需求很長時間才幹恢復。四是包養合約結果。“反動”后依是武人憑強力自上而下樹立一金字塔式中心集權政治，故“反動說”實質上只是披著神意的叢林法則罷了。
其二，就權力結構與運行標的目的而言。“反動說”圣化了平易近眾對當局的顛覆權，但卻掩蓋了權力結構方面的問題。在孟子甚至整個儒家的視野內，“反動說”只保證平易近眾擁有獨一的自下向上的顛覆虐政權，卻沒有供給配套的自下向上的管理善政權，如創制、監督、問責、罷免等。也就是說，除了“反動”此一權之外，平易近眾手無寸鐵，一切的政權與治權皆自上而下地悉數把握在天子（通過雇傭權要）手里。正因為沒有配套的常態的自下向上的治權，才使政權掉往了自下向上的、日常的、漸進的、戰爭的、通明的造血、更換新的資料與糾錯才能，使政權崩潰成為鐵律與絕癥，才又需求采取很是態的“反動”此一極端行為。
其三，就國民氣理而言。此說起首鼓勵了強者，其對叢林法則之崇敬長盛不衰，野心家更醉心于以陰謀、暴力逐鹿全國，將全國視為戰利與私產，將國民視為實現此目標之東西與主子。其次是釀成了弱者的兩年夜心態，一是對圣君明主的極度崇敬與再度盼望；二是無奈的“時日曷喪？予及汝皆亡”（《尚書·商書·湯誓》）的平易近粹主義，總想反動后以殺官分贓方法一路算總賬，年夜不了同歸于盡。再次是國人視治亂循環為獨一形式，構成了恐怖的氣數說，明知此政權將逝世并且無可救藥，只能眼睜睜地看著其“衰敗→亂象→戰爭→逝世亡→更換新的資料”，從而放棄了平時的改進與改革的盡力。并且隨著治亂循環導致反動愈來愈頻繁，最后反動的神圣感必將消散，發動反動者漸由精英降為庶人，最終變成暴平易近政治。每有政治動蕩包養意思，即不求他路，立即祭出此年夜殺器。從而使得反動變得最神圣，又最廉價，最超出，又最現世，最恐怖，又最誘惑，最遙遠，又近在面前，口頭支撐的人起碼，心里企盼的人最多。遂使反動繼天命成為一種圖騰后，成為一種宗教，一條實現人間天國的捷徑。
其四，就文明肌體的素質與發展而言。從近處說，“反動說”是玉石俱焚的一次性消費，而非有機體可持續的發展。反動總是重復發展、崩潰、退回原點、再發展、再崩潰、再退回原點的機械往復，使中華文明只能忙于量上的恢復，而不克不及獲得穩定的積累而導致的質的飛躍。從長遠看，因為國人無法解決虐政循環之困局，最后只能再度依附此“反動說”。從而惡性循環，每況愈下，使文明肌體政治之病越來越嚴重。比如或人生病，醫生開出一方藥，卻只能暫時減輕癥狀而不克不及剷除病根，且此藥反倒助長此病，待此病又發，又只得服飲此藥，這般惡性循環，導致肌體抗藥性越來越強，本身免疫力徹底崩潰。
最后，就先秦儒家而言。面對虐政，法家飲恨于專制力度不夠，道家則叫喚不如無君，而儒家為顛覆此虐政，就發展出“反動權”，以保存保存權、對抗權，此本是無奈。但是“反動說”不僅只是暫時的解藥，無法盡往虐政不斷產生之毒，並且更成了虐政不斷產生的推手之一。儒家卻不克不及跳出窠臼，研討制訂新規則，以根治虐政之病，反沉迷于僵局，面對政治窘境，只需求從頭洗牌，而打破舊局，仍進舊局[②]。
自西周起，國人即自我警戒云“周雖舊邦，其命維新”（《詩經·年夜雅·文王》），可是治亂循環似乎成為中國舊政治的宿命與詛咒，牢不成破。難道中國政治始終不克不及擺脫治亂循環之魔咒，誕生即逝世亡，步向必逝世嗎？否則，至宋儒，則開出以《呂氏鄉約》為代表的鄉村自治運動，此后一脈相承，直至平易近國梁漱溟等師長教師又開展了鄉村建設運動，它們配合開出了另一條全新的公共權力產生、運行的新法則，此是后話，不贅。
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注釋：
[①]《尚書·多士》已有“惟殷祖先有冊有典，殷革夏命”，然其為“晚書”，故不取。
[②]中國政治此病不克不及僅由儒家來負責，儒家亦不克不及僅由此反動說來檢討。囿于主題，本文只論反動說此一途，并非罔顧其余。
責任編輯：近復
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