中國傳統的“符合法規統治類型”：倫理政治
作者：杜崙
來源：《國際儒學》2021年第2期
摘 要：百余年前，韋伯提出了“魅力型”、“傳統型”和“法理型”三種“符合法規統治類型”。約略同時，梁啟超看到現代中國倫理與政治的緊密關系，由此產生了倫理政治的概念和討論。韋伯提出的三種“符合法規統治類型”，都不適合解釋中國的倫理政治，是以有需要提出把倫理政治作為第四種“符合法規統治類型”的論點，并供給論據。茲先簡述倫理政治產生的歷史淵源及原則，然后以先秦儒家，特別是孔孟荀的思惟為例論述儒家“倫理政治思惟”五個組成分（內圣外王、正人之治（德政、禮治）、焦點價值“仁”，管理目標“人人向善”和至上神“天”）以及作為倫理政治“符合法規性原則”和“符合法規性來由”的“暴政”。最后提出兩個問題供學界討論：第一，倫理政治是不是應該繼續發展，並且有其能夠？第二，倫理政治及思惟可否與當代政治接軌？
關鍵詞：先秦儒家政治思惟；符合法規統治類型；倫理政治；政治符合法規性
作者簡介：杜崙，德國杜伊斯堡·埃森年夜學政治系暨東亞研討所，德國儒學學會會長，國際儒學聯合會理事
引言
100多年前，馬克斯•韋伯提出了三種“符合法規統治類型”（drei Arten der legitimen Herrschaft）: “魅力型”（charismatische Herrschaft）“傳統型”（traditionelle Herrschaft）和“法理型”（legale/rationale Herrschaft）。[1]有興趣思的是，和一些中國學者視現代中國為“傳統型”的預期[2]分歧，韋伯把中國現代統治結構視為“魅力型”。[3]
假如說“符合法規統治類型”是來自東方的舶來品，那么“倫理政治”這個概念及理論卻是中國人本身的發現，反應了中國學者對本身傳統政治及政治思惟的認知。也是在100多年前，梁啟超就看到了現代中國倫理與政治的緊密關系。按他的觀點，因為氏族組織很完美，致使家與國的界線不明顯，從而構成與倫理緊密相連的政治。[4]而梁漱溟則直接指出這是中國的特點。他認為，中國的政治和倫理或許品德的原則緊密相連；二者構成一個整體。[5]關于二者的關系，上世紀三十年月學者楊幼炯認為，倫理是政治的推動力。並且他也認為，在儒家那里，倫理是政治的出發點，并援用了孟子的話：“全國之本在國，國之本在家。” ( 《孟子•離婁上》) [6]
當代中國學者繼承了這種觀點，并加以系統論述，好比任劍濤，楊高南等。[7]按任劍濤的觀點，既是一種“政治形式”，也是一種“文明類型”，其特點是倫理和政治的“同構異化”：“以倫理的準則權衡政治問題，以政治駕馭的方法奉行倫理規則”。[8]
筆者認為，“倫理政治”可以作為單獨的一種“符合法規統治類型”。也就是說，在韋伯的三種“符合法規統治類型”之外，我們可以提出第四種，作為中西政治思惟和體系分歧的例子。重要來由是：韋伯提出的三種“符合法規統治類型”都不合適中國現代政治結構，或許說都不合適儒家的對政治結構和運作的幻想設置。
事實是，倫理政治和法理政治不僅是兩種分歧的政治形式，更是與兩種完整分歧的文明價值體系相連。鑒于“法理政治”也有其弊病，鑒于中國社會的新發展以及“軌制自負”和“價值自負”的訴求，從頭認識“倫理政治”這種形式，梳理其思惟的分歧組成部門，構建出一個相對完全的思惟體系，確立其符合法規性位置，就有其時代意義。
上面，作為普通政管理論部門，筆者先簡述“符合法規性” 的概念和韋伯的三種“符合法規統治類型”，并對“倫理政治”可以作為第四種“符合法規統治類型”的觀點進行論證。
在此基礎上，筆者以先秦孔孟荀的思惟為例，[9]闡述先秦儒家“倫理政治思惟”的幾個組成部門以及其符合法規性原則和符合法規性來由。
在最后的“余論”中，本報告提出兩個問題，并提出提出討論意見。這兩個問題是：一、“倫理政治”是不是應該繼續發展，有無能夠性；二、“倫理政治”能適應當代社會的發展和與當代政治接軌。
一 什么是“符合法規性”、“正當性”
“符合法規性”和“正當性” 雖然是兩個詞，可是，二者觸及的是統一個社會現象，[10]可女大生包養俱樂部以說是西語，好比英語legitimacy的中譯名。[11]只是，在中文的學術論文和論著中，年夜陸學者年夜多說“符合法規性”，港臺學者年夜多說“正當性”或許“政治正當性”。[12]
這里要指出，和良多西語一樣，英語的legitimacy之外，還有legality這個概念。二者之間有區別，中國學者也有共識。好比legality被翻譯成“符合法規律性”[13]或 “法定性”[14]。按俞可平的觀點，legality是“法學的符合法規性”，legitimacy是“政治學的符合法規性。[15]問題是，在日常生涯中，中國人說 “符合法規性”，還是指legality。好比，“符合法規權益”。
事實是，在東方，不論是從詞源上看，還是從東方歷史發展來看，legitimacy和legality這兩個概念有著親密的聯系。德國學者威滕伯格爾（Würtenberger） 說，古拉丁文中的描述詞“符合法規的”有“合適成文法”的含義。[16]法國學者讓-馬克·夸克也說，中世紀出現的“符合法規性”的概念“依然保存著‘與法令相分歧’這一理念。[17]可是他也承認，“通過思慮對權力授予能否符合正義的證明，符合法規性概念的政治特徵獲得了加強。”[18]事實上，到馬克斯·韋伯（Max Weber）和卡爾·施密特（Carl Schmitt）[19]時，德文的“符合法規性”（Legitimität）和“符合法規律性”（Legalität）已構成了分歧的概念。韋伯大要繼承了實在法的傳統，從人們的實際社會行為及其意義取向出發，開創了統治符合法規性的經驗性研討，討論社會成員“出于什么緣由而服從統治”的問題。與此相適應，韋伯把符合法規性定義為“符合法規性崇奉”。[20]
與此相對，現代中國沒有類似legitimacy和legality的概念。可是，因為“統治的符合法規性”是廣泛的社會現象，甚至是政治的焦點問題之一，我們不克不及說，現代中國不討論我說的“統治關系中的符合法規性”問題。事實上，現代中國比歐洲年夜陸更早地討論“統治關系中的符合法規性”的問題，並且有所謂的“符合法規性思惟”[21]和概念[22]。
“政治符合法規性”雖然是一個廣泛現象，可是，分歧國家的“政治符合法規性”的內容卻不盡雷同。既然分歧的文明有分歧的價值觀，那么，分歧文明圈的人對“符合法規性”就有分歧的懂得，對統治有分歧的長短觀。[23]所以說，“政治符合法規性”總是與具體的社會和文明相連，一個局外人從本身的價值觀往評判另一個社會有沒有“符合法規性”，自己就是無效的。[24]
可是，從研討的角度，可以在基于本身價值觀的分歧的“符合法規性”中，找出一個個性，并借此對分歧的“符合法規性”暨“符合法規性思惟”進行剖析比較。伊斯頓說，符合法規性普通是指“信任執政者統治和社會成員服從的正確性（right）”[25]，所以我們可以說，這個個性就是“品德正確性”。[26]
二 “倫理政治”作為第四種“符合法規統治類型”
下面說過，筆者之所以把“倫理政治”作為一種“符合法規統治類型”，是因為馬克斯·韋伯提出的三種“符合法規的統治類型”都不合適中國現代政治結構，或許說都不合適儒家的對政治結構和運作的幻想設置。為此，我們先了解一下狀況韋伯的論述。
韋伯的“法理型”包括兩個含義。第一，“符合法規律性” (legal)；第二，“感性”（rational）。因為“法理型”重要指歐洲啟蒙之后、特別是資產主義產生后的統治類型，所以，可以想象韋伯不會把中國現代列進這種統治類型。從字面上看，人們也許會想象，韋伯把中國現代列進“傳統型”。不過，韋伯并沒有這樣做。[27]
有興趣思的是，韋伯把中國現代統治結構視為“魅力型”。他說，在現代中國，君主的魅力型的素質被絕對地確定下來，以致于任何厄運（好比打敗仗、干旱、洪災）迫使他公開懺悔，甚至退位。這樣，該君主掉往了上天所請求的“魅力”，也即“美德”（virtue）[28]，所以不再是符合法規的“皇帝”。我認為韋伯捉住了中國現代政治符合法規性的焦點，即君主的符合法規性取決于他的美德。不過，把“美德”與“魅力”同等，又是他的錯誤。因為按韋伯的觀點，“魅力”的性質是所謂的“日常生涯之外的” [29]；而“美德”呢，自從西周統治者提出了“以德[30]配天”的符合法規性思惟以后，與日常的政治生涯息息相關。
雖然韋伯沒有把現代中國視為“傳統型統治類型”，我們還是了解一下狀況他的論述。一來，盡量消除這方面的疑問；二來，進一個步驟說明君主的“美德”是現代中國政治符合法規性的來源，準確地說，政治符合法規性的實質性來源。
我們從“符合法規性崇奉的類型”和“君主與他的行政部門的關系”兩個方面考核。關于“符合法規性崇奉的類型”，韋伯寫道，傳統型統治類型的符合法規性基于自古流傳下來的次序和主人強權以及對其神圣性的崇奉；主人由流傳下來的規則確定。[31]從概況看來，這也許合適現代中國的情況。好比，王位以及皇位按明日長子的規則繼承，或許由在為的君主本身決定。可是，這種獲得新政權的法式并不觸及到符合法規性的本質，這個所謂的“政統”并不是符合法規性的來由。至多對儒家來說，獲得皇位并不料味著成為一個符合法規的統治包養合約者，該人必須在治國中表現出他合適儒家思惟所規定的標準，也即所謂的“道統”。也許是這個緣由，鄧勇認為現代中國傾向于“政權的管理符合法規性”，而不是“政權的來源符合法規性”。[32]
事實上，從西周開始，中國思惟中的符合法規性有三種要素:天命、統治者的德和平易近意。天作為符合法規性的來源是符合法規性的情勢要素；統治者的德性和平易近意作為符合法規性的來由卻是符合法規性的實質要素。我們了解，從漢武帝開始，儒家開始成為國家意識形態和符合法規性的思惟資源。儒家一方面不否認傳統的“皇帝”─“子平易近”的統治次序，不更多地考慮符合法規獲得政權的問題，而是根據“生成平易近而樹之君，以利之也”（《左傳·文公十三年》）的傳統，把留意力放在君主的品德程度和對老蒼生的態度上。
再從“傳統型統治類型”里“君主與他的行政部門的關系”來看。起首，韋伯把二者的關系定義為“個人的”關系。他寫道：行政部門服從的不是法令，而是服從由傳統規定的或許是由傳統確定的統治者錄用的具體的個人。而在中國現代呢，假如我們確定現代長期包養國家的官員重要是由儒家或許接收了儒家思惟的人組成的是一種事實的話，那么，這些官員和天子在原則上沒有個人關系。他們雖然執政廷服務和按天子的旨意幹事，但他們并不是聽從作為個人的天子，而是占據皇位的人。按儒家的幻想，具體的天子只是占據了統治次序中的一個皇位，他也有本身腳色和義務。所以，從原則上說，他們服從的是本身的幻想，也即所謂的“道統”。這個傳統從孔子開始就存在。他說：“所謂年夜臣者，以道事君，不成則止。”（《論語•先進》）而荀子說得更清楚：“從道不從君。”（《荀子·臣道》）
筆者的結論：在現代中國，因為真正決定統治符合法規性的不是皇位依照“政統”的規則的傳承，而是（在儒家認可的統治次序下）君主的內容廣泛的“美德”；只要這個“美德”才幹決定統治和統治次序的正確性和有用性。而正確性和有用性都是符合法規性問題的焦點。所以，我們可以，也應該根據這種特別的正確性和有用性給現代中國提出一種本身的“符合法規統治類型”，這就是“倫理政治”。這樣，我們才幹真正掌握中國政治的本質，從而發掘這一思惟資源。
這里補充一點，韋伯的三種“符合法規統治類型”，按他本身的觀點，只是一種“幻想類型”，因為，三種“統治類型”中，沒有任何一包養合約種類型在歷史上真正地“單純”出現和存在。[33]這里，“幻想類型”有兩個含義。第一，這種類型只是對現實的抽象，對歷史中某個時間、某個地點多幾多少存在的東西給以幻想化。第二，這種類型又有一種所謂的“榜樣的”(vorbildlich)的感化，[34]給現實政治以指導。具體到中國而言，儒家把從西周以來歷史存在的“倫理政治”的零零星碎的現實，上升成幻想，構成“倫理政治思惟”。而這種思惟的焦點就是符合法規性問題。
從中國歷史上看，政治及社會結構中都存在著社會公認的，也就是有用的規范，包含禮和法，而這些禮和法都合適儒家的價值觀。任何天子都有遵照這些規則的義務。如剛才所說，在這個即成的體系中，任何統治者都得飾演本身的腳色。好比，作為“皇帝”，他只要關心平易近生，才幹保有“天命”，成為符合法規統治者。也就是說，天子雖然在等級的最下面，卻依然在等級的里面；也就是說，他在等級里的最下面，而不是在等級之外或之上。別的，天子雖然不是選舉產生的，確依然得像一個通過法令產生的統治者一樣遵照必定的規定。而這后一點，和韋伯對“法理統治類型”描寫這有點類似。
韋伯是這樣描寫“法理統治類型”的: “占有強權而發出號令的個人是通過那些感性規則體系符合法規化的；而強權只要在合適這些規則的情況下實施，才具有符合法規性。” [35]我們只需用“對天子的品德請求”和“儒家的倫理和政治原則”代替韋伯的“感性規則體系”，就能包養意思用這句話來描寫“倫理政治”。為什么呢，兩者的有用性基礎都是價值感性（wertrational）[36]以及對價值感性正確性的崇奉。剛才說過，在原則上講，現代中國的官員服從的不是某個天子自己，而是“道統”。這也和“法理統治類型”的官員不聽從所謂的“主人”，而是服從“不觸及某個具體個人的次序” [37]類似。
最后補充一點，按韋伯的觀點，“符合法規統治類型”起首決定包養心得于“符合法規性訴求”（Legitimitätsanspruch），也即執政者讓老蒼生服從的有來由的請求。同時，因為“符合法規性的存在與否最終取決于老百信對政治體制的崇奉和執政者的支撐”[38]，這個訴求也與老百信分歧的服從動機，也就是“符合法規有用性”（Legitimitätsgeltung）,也即“符合法規性崇奉”（Legitimitätsglauben）相連。[39]別的，韋伯認為，與三種分歧“統治有用性”，也即請求老百佩服從的訴求相應，也有三種分歧的（符包養sd合法規性）的“最終原則”。[40]所以，我們可以說，統治者（對本身）提出的品德請求（符合法規性訴求），好比現代中國的“暴政”，構成了任何統治之所以能有用的原則。
三 “倫理政治”產生的歷史淵源和原則
我們把“倫理政治”作為一種“符合法規統治類型”，起首是說，“倫理政治”不只是一種“幻想類型”的統管理念，而起首是一種歷史現實；這個實踐，至多可以追溯到西周。
武王通過朝野一戰顛覆了商朝的統治后，周朝統治集團樹立了一個以“宗法制”為基礎的封建王國。雖然周王是最高統治者，但他實際上只占有一小片地盤，即所謂的“王畿”，王國的領土（包含還沒真正占領的處所）分給各個諸侯，讓他們往治理。各諸侯國不僅有本身的治理機構、本身的軍隊，甚至能頒布本身的法令和法則。[41]和歐洲中世紀的封建制分歧，被分封的諸侯年夜多與周王有血緣關系，好比他的弟弟、叔叔等等。[42]
由于周王朝“樹立一個把國家組織和家族組織統一路來的政治軌制”,[43]就構成了“家國同構”[44]的格式。好比作為政治統治者的周王同時又是姬姓宗族的宗主。“國家是宗族的政治表現情勢，宗族是國家統治結構的焦點。”[45] 因為家族是家庭的延續，國家又是家族的延續，所以，家庭和家族的原則運用到國家就不難懂得了。這也意味著，倫理和政治原則密不成分。
學界普通認為西周的宗法制有兩個主要原則：即“親親”和“尊尊”。[46]《禮記·年夜傳》中說：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人性竭矣。”該篇雖然重要是講某些宗法禮儀，好比舉行祭奠的宗廟和喪服軌制，但這些宗法軌制由直接與政治的管理相關。在上句話里，按當時的懂得，“治”是“正”的意思，那么，“上治祖禰，尊尊也”就是“擺正與祖、父之間的關系”，“尊重尊長”；“下治子孫，親親也”就是“擺正與子孫之間的關系”，“恩愛后代”。[47]最后一句“ 人性竭矣”是說這里講的是人倫關系。
接著的一句又講“圣人南面而治全國，必自人性始矣。”，并提到了“親親”和“尊尊”。[48]我們可以說，實行“親親”的目標是強調宗族成員之間的血緣關系，顯現宗族成員之間的溫情，從而堅持的團結。並且“尊尊”的原則也包括了倫理和政治的雙重意義。孔子說：“君之於世子也，親則父也，尊則君也。有父之親，有君之尊，然后兼全國而有之。” （《禮記•文王世子第八》）
總之，通過這兩個原則，宗族的成員在宗族內等級中的社會位置根據其年齡、性別、與長子的關系遠近確定下來。同時，宗族上層貴族成員的日常政治生涯也有了嚴密的次序，使得宗族內有序的生涯次序和政治體制得以運行。
最后要說起的是，從王國維開始，學界普通又提出了“宗法制”的第三個原則，即“賢賢”。[49]不論這個觀點對不對，《禮記》里確有“尊賢”的用法，好比《禮記·中庸》。這里，“尊賢”直接與政治管理相關，與“親親”一樣，是管理國家全國的九條台灣包養原則之一：因為“尊賢”才幹不困惑。[50]魯哀公向孔子詢問管理的問題，孔子起首說，關鍵在于獲得輔佐的賢臣。當然，統治者自己起首得通過培養本身的仁愛之心、遵守道義、進而修養好本身。[51]孔子接著說：“仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”
這里，我們還能明白地看到，“親親”和“尊賢”與周代的禮儀的相關，甚至是這些禮儀背后的原則。這些原則，至多從建國開始就被視為倫理思惟的一部門。我可以舉《尚書》為例。在周書部門的《康誥》這一篇里，周公把“不孝”和兄弟間的“不友”視為“年夜罪”，[52]并批評良多父親不克不及慈愛本身的孩子。[53]
反過來也可以說，在周朝的上層貴族里，宗法制的這三個原則通過踐行禮儀而實現。好比閻步克把這三個原則視為“禮治”的三個特點。[54]換句話說，西周的“宗法制”的政治情勢就是“禮治”。這里，“禮治”不僅有“以禮治國”的含義，從理論上說，也有“人人尊禮”的含義，即：統治集團的每個成員都不超出“禮”。
我們雖然不敢百分之百地確定當時確實存在著記錄這些禮儀的典籍，可是，作為儒家經典的《禮記》記載和論述這些禮儀，不克不及說是儒家本身的編造，至多能說統治階層多幾多少地踐行禮儀是事實。所以，社會學家陳勁松把西周社會稱作為“禮樂社會”。[55]
總之，我們大要能認定，儒家在西周統治階層多幾多少地踐行的禮儀中參加了本身的懂得，上升為一些思惟理論，此中一部門就是我們所說的“倫理政治思惟”。同時，儒家也汲取了西周統治集團的政管理論，特別是符合法規性思惟，最終構成了儒家的“倫理政治的符合法規性思惟”。
上面，我先簡述儒家“倫理政治思惟”的五個組成部門，然后再介紹“倫理政治思惟”的符合法規性原則和來由：暴政。
四 先秦儒家“倫理政治思惟”的五個組成部門
儒家在西周初統治者的“倫理政治”的實踐上，奠基和發展了“倫理政治思惟”，并且，“德”貫穿于此中。當然，這里的“德”比“美德”的含義廣。這是因為：“德”雖然在西周初重要指統治者的杰出才能，也即“美德” （virtue），但在年齡起的運用中，其它含義的分量在增添。這可以從與“德”有關用法看出，好比“品德”（ morality）、“德性”（virtuous conduct）和“德性” [56]（moral nature），也包含“美德”[57]。
假如說“美德”觸及或人（特別是統治者）身上好品質，認為其人是“榜樣”， “品德”則指客觀的品德內容和品德標準。假如說“德性”（品德行為）的用法體現了中國哲學側重實踐的特點，“德性”則暗含著與人“性本善”相連的品德天性。假如統治者有“德”，那么就是說他有影響別人的（品德）沾染力，特別是對老百信的“教化”才能。孔子說：“為政以德，譬如北辰, 居其所而眾星共之。” (《論語·為政》)
“德”貫穿于倫理政治思惟之中，與中國哲學的特點，特別是儒家思惟有關。牟宗三用“主體性”（Subjectivity）和“內在品德性”（Inner-morality）歸納綜合中國哲學，并認為只要儒家發展了“品德的主體性”。[58]
從歷史佈景看，這大要有兩個緣由。第一，先秦儒家繼承和發展了西周初政治思惟，特別是符合法規性思惟，即以“天命”、“敬德”和“保平易近”為焦點的理論[59]。此中，為了獲得和保有“天命”[60]，統治者必須“敬元配天”，而“敬德”的重要內容則是“保平易近”[61]；通過“德”，統治者上承天意，下達平易近情。第二，先秦儒家對現存的“君主制（無論是西周樹立的封建制還是從年齡末產生的中心集權式的郡縣制[62]）不提出質疑；為了保證統治的長治久安，儒家似乎只要能夠把留意力放在當政者和管理者的品德程度上。
牟宗三認為，“儒家的‘德’是以親親、尊尊、倫常、性格、品德的心性（仁義禮智）來規定”的。就此，他認為儒家的“治道”（管理全國之道）就是 “德化的治道”，并“概之三目以為體，此即親親、尊尊與尚賢。”“由此三目為體，再轉就是‘正德、應用、厚生”。具體而言，“內圣必含外王，外王就須正德以開幸福”；“正德求諸己，應用、厚生歸諸人，而亦必教之以德性的覺醒。”[63]
以下我們從倫理政治思惟的五個組成部門看
1、“倫理政治”的幻想：“內圣外王”
我們把“倫理政治”作為一種韋伯式的“幻想類型”，那么，儒家就是這種“幻想類型”的構建，發展、解釋以及評判者。下面說過，“幻想類型”既有“幻想”，又有“榜樣”的含義。說是“構建”和“發展”，指的是他們把包養dcard日常生涯中好的東西幻想化，同時發展後人的理論，構成一種社會幻想；說是“解釋”和“評判”，就是以這種“幻想”，也即“榜樣”檢討現實，力圖使之合適幻想。
“幻想”是我們明天的用的概念。中國現代儒家把這種幻想稱之為“道”，其內容就是“內圣外王”[64]。假如把“內圣外王”作為“倫理政治”的幻想，那么，“內圣”是倫理部門，“外王”是政治部門。“內圣”的含義是通過修身達到圣人的才德，“外王”的含義是用本身的才德感化年夜眾，實施霸道。其基礎就是中國人“安身于品德天性的品德世界觀”以及“人生以及政治的品德進路”；觸及到“內圣外王”，“由于始終需求基于‘內圣’開出‘外王’，這樣的‘外王’也呈現出鮮明的品德特點。”[65]
普通學界把《禮記·年夜學》的開篇句“年夜學之道，在明明德，在親平易近[66]，在止于至善”視為儒家對“內圣外王”的懂得。這一句也是所謂的“三個綱領”。后面的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國戰爭全國”被稱為“八個條目”。[67]不消具體解釋，也能看出倫理和政治的緊密結合以及“德”的焦點意義。
且不細講這些句子的含義，我們至多可以認為“內圣”和“外王”二者不克不及截然分開,是統一個過程。我們可以把“內圣”當作“外王”的手腕，“外王”當作“內圣”的目標；也可以把“內圣”當作“外王”的條件，“外王”當作“內圣”的結果。也是說，“內圣”必須通過“外王”表現出來：倫理品德的水品決定政治才能，又必須通過政治才能體現出來。
這里，周朝統治集團已經開始了這樣的致思。我們說，政治上的“保平包養管道易近”是倫理品德上的“敬德”的焦點內容，就是說，只要做到了“保平易近”，保有“天命”，才是達到了“敬德”的標志。孟子的“暴政”恰是這種致思的發展。暴政從愛平易近開始，經過富平易近、教平易近，達到得民氣的結果。就是說，以本身的仁德包養一個月達到讓老百信也仁德(成善)的結果，從而使本身成為真正的、符合法規的管理者。這恰是中國現代儒家對政治的懂得，即孔子所說的“政者，正也” （《論語•顏淵》）。孟子說：“以德性仁者王”（《孟子•公孫丑下》）、“仁者無敵”（《孟子•滕王公下》）。
既然“內圣外王”是一種幻想，那么，和任何幻想一樣，它是永遠達不到的。孔子是這般解釋“圣人”以及圣人的才德的：“所謂圣者，德合于六合，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之天然，敷其年夜道而遂成情性；明并日月，化行若神，下平易近不知其德，睹者不識其鄰．此謂圣人也。” （《孔子家語•五儀解》）在《中庸》里，孔子又是這樣稱贊現代的圣王舜的：“舜其年夜孝也與！德為圣人，尊為皇帝，富有四海之內。”
當然，“內圣外王”的幻想達不到，并不是說不往盡力。其邏輯正相反：正因為永遠達不到，才幹以及才必須不斷往盡力達到。“內圣外王”，一方面確定了盡力的標的目的和標桿，另一方面，其自己也是一個不斷盡力的過程，一個達到才德最高、管理最佳的過程。既然是過程，就有盡力達到這個目標的分歧水平：一個人的才德越高，其政治才能也越強。這就是儒家給執政者提出的請求。
那么，一個執政者至多得達到什么水平的品德水品，才幹好管理好國家呢？謎底是: 達到“正人”的品德程度。
2、“倫理政治”幻想的實現路徑:“正人治國”
假如說“內圣外王”只是一種幻想，那么“圣人”在現實生涯中是找不到的“幻想人格”。和圣人分歧，在現實生涯中能找到的是“正人”。[68]所以，實現“內圣外王”的任務，在現實政治中，是靠“正人”完成的。[69]好比孔子夸鄭國的宰相子產“有正人之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養平易近也惠，其使平易近也義。”（《論語•公冶長》）他也夸本身最好的學生顏“回有正人之道四焉，強于行義、弱于受諫、怵于待祿、慎于治身。” （《孔子家語•六本》）
假如說，儒家對管理者的最低請求是做“正人”，那么，這里“正人”可所以統治者自己，也可所以他手下的官員。我們看孔孟荀是怎么說的：“正人之守，修其身而全國平。”（孟子•盡心下》)、“正人之事君也，務引其君以當道，志於仁罷了。”（《孟子•告子下》）、“故六合生正人，正人理六合；正人者，六合之參也，萬物之總也，平易近之怙恃也。”（《荀子•王制》）
“正人治國”，一靠內在的“德”（德性、美德），二靠內在的軌制；靠內在的“德”，就是“德政”，靠內在的軌制就是“禮治”。
2、1 “德政”
梁曉杰認為：“德治就是以品德作為立國之本的政治”[70]。假如認真剖析西周以降的中國政治思惟，筆者認為用“德政”的概念更合適，英文可以譯成 to govern by virtue或許to govern by power of the virtue。[71]起首，中國現代“政治” 思惟實際上重要是“管理” 思惟，只是西語（好比英語polit包養行情ics）的一部門，[72]用“政”（to govern）更能正確反應這一點。先秦儒家的“德”和“德政”是對西周“敬德保平易近”和“以元配天”的發展，重要強調管理者的品德才能和榜樣感化，集中體現在孔子“為政以德”和“道之以德”兩句話上。
“為政以德”的全句是“為政以德，譬如北辰, 居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）這句話強調了執政者自己的“品德才能”在政治管理中主要性。起首，執政者自己必須具有品德程度，這是任何統治的條件。這不僅和儒家政治思惟“人人向善”的統治目標一脈相成，也合適“內圣外王”的精力。只要執政者自己具有品德程度，才幹傳染感動老蒼生。而傳染感動的條件是執政者起到榜樣感化。當季康子向孔子詢問“執政”的問題時，他答覆道：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）。
“道之以德”出自《論語·為政》的“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”我們雖然可以把“道之以德”和《禮記·緇衣》中的“教之以德”相聯系，把“德”解釋為社會所公認的“美德”或許“品德”[73]，由此把這句話解釋為執政者以品德作為“行為標準”引導老蒼生，而不是把“德”解釋為“為政以德”中的執政者產生的品德沾染力。盡管這般，“德政”所含的榜樣感化和教化思惟仍然躍然紙上。朱熹解釋說：“道，猶引導，為先之也。”[74] 也就是說，這句話也強調執政者起首要具備品德程度，以身作則，在“己正”基礎之上，達到對老蒼生“君子”的後果。[75]“德”雖然也有“品德標準”的含義，但依然是體現在管理者身上的“品德典范”以及其自內向外發的影響力，包養網單次而不是內在于其人的規范，不像“法”或許“禮”那樣，有從內向內對人施以外律性的約束感化。
在同樣的意義上，孟子說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）同時，孟子也說：“以德性仁者王”、“以德服人者，中間悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫丑上》)
荀子繼承了孟子“以德服人”的思惟。他說：“以德兼人者王。”，并解釋道“彼貴我名聲，美我德性，欲為我平易近，故辟門除涂，以迎吾進。因其平易近，襲其處，而蒼生皆安，立法施令，莫不順比。”[76]
2、2 “禮治”
對儒家來說，“禮”的感化是規范和理順[77]社會關系，使之雖有高低遠近之分，卻帶有親情，并構成有用的社會及政治運作機制。因為“禮”是外律標準，所以，一方面，“禮”有使社會成員社會化的社會整合的效能。孔子說的“約之以禮”（《論語·雍也》、《論語·顏淵》）、“不學禮，無以立” （《論語·季氏》）以及“不知禮，無以立也” （《論語·雍也》）就是這個意思。另一方面，對執政者來說，“禮”是管理國家的治國年夜綱，可以遵守的標準。孔子明確說道：“為國以禮” （《論語·先進》）。他對學生子張說：“禮者，即事之治也，正人有其事必有其治，治國而無禮，譬猶瞽之無相，倀倀乎何所之？” [78]
當然，“禮”不僅僅是規范性的禮儀和軌制，也包括價值，也即明天所說的“品德”（morality）或品德標準，所以，“禮”是品德規范和品德價值的綜合體系。社會成員在實踐“禮”的過程中會天然而然地內化包括在“禮”中的品德價值。所以，“禮治”，既是管理方式，即孔子所說的“齊之以禮”（通過禮來管理國家和整合社會），也是這種管理的結果。（《禮記·禮運第九》中描寫了稱為“十義”的五種關系：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。”這句話歸納綜合地描寫了“禮治”作為結果的基礎內容。
“禮治”作為手腕，即“為國以禮”，英文可以譯成rule by rites；“禮治”作為結果，意思是“禮之治”，英文可以譯成rule of rites。條件是“禮的今朝，人人同等”，任何人不克不及高于“禮”。筆者不敢對先秦時期的中國在多年夜的水平上實現了“禮之治”做出判斷。不過，人人都應該遵“禮”，在西周晚期大要是一種共識，“尊禮”是一個天經地義的事。《左傳·昭公二十五年》記載了鄭國子年夜叔援用子產的話說：“夫禮，天之經也，地之義也，平易近之行也。六合之經，而平易近實則之。”
從理論上說，“禮”對社會成員有約束力，從而人人尊禮，不是說作為內在于人的“禮”自己能對人產生威力；而是說，社會成員對“禮”有普通的認可，會對不遵“禮”的人構成一種實施懲罰的壓力。我們說“禮”有外律的效能，并不是說“禮”自己有威力，而是說，人們承認它的權威。
從先秦儒家的論述里可以看到，尊“禮”是出于對天道的宗教崇奉，[79]尊“禮”自己就是一種價值，合適“道”。荀子很是重視“禮治”，好比他說：“禮者，人性之極也。”( 《荀子·禮論》)，對管理者提出了“隆禮”的請求：“故人之命在天，國之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王 [……]。（《荀子·強國》、《荀子·天論》）
只要管理者在“尊禮”上給年夜眾起到榜樣的感化，才幹實現“禮治” 和“禮之治”。[80]孔子說：“上好禮，則平易近莫敢不敬；上好義，則平易近莫敢不服；上好信，則平易近莫敢不消情。” （《論語·子路》）換句話說，“禮治”，特別是“禮之治”的實現，最終還得靠正人“德政”的榜樣的感化。孔子說：“正人博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）這就是正人治國里“德政”和“禮治”彼此補充的辯證法。
3、倫理政治的包養女人“焦點價值”：仁
中國學界廣泛把“仁”視為儒家思惟的“焦點價值”，我們可以認為，“仁”也是倫理政治的“焦點價值”。假如說“內圣”是品德修養的最佳狀態和最高境界，“外王”是管理的最佳狀態和最高境界，那么，“仁”都是其焦點。孔子說：“若圣與仁，則吾豈敢？” （《論語·述而》），雖然表現謙虛，但也說明，完整做到“仁”并非易事。
也就是說，“仁”貫穿在人的倫理和政治行為的始終。用李振宏的話說：就是“‘仁’便是一切行為的出發點，又是人的行為的歸宿”。[81]“全球倫理基金會”的奠定者之一、德國宗教學家孔漢斯（Hans Küng）提出了類似的觀點。他在把“仁”視為一切品德的靈魂，把“仁”既看作“人的本質”又看作“人的任務”的。[82]“本質”，我們可以懂得為：任何人都有生成的天然情感（好比“愛人”）；“任務”，我們可以懂得為：人必須在天然情感的基礎上培養和發展品德情感，這是個永無盡頭的過程。
我們可以還可以說，“仁者，人也”是儒家，也就是說現代中國人對“人”的獨特洞見，即：除了“仁”，人沒有更高的，內在于本身的價值。法國當代漢學家暨哲學家于連（Jullien）在剖析“仁也者，人也”時說：作為謂語的“人也”不是加強作為主語的“仁”，而是完整產生于它。換句話說，因為作為謂語的“人也”不克不及與作為主語的“仁”脫離，這個“人也”的謂語就指出了人的天性（Natur），并在此中發現了人的天職（Berufung）。他的結論：“人（人們的人）的一切的應然包括在人的存在中。”[83]
學界普通把“愛人”、“忠”和“恕”作為“仁”的三個組成部門，同時把“忠”和“恕”作為實現“愛人”的途徑。余英時把“仁”當作正人的本質，所以，“‘正人之道’事實上便是‘仁道’”。[84]《禮記·年夜傳》里也說宗主應該：“自仁率親”，并認為“人性親親也”。《國語》里也有這樣的話：“仁所以保平易近也。”[85] 孟子也說：親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”（《孟子·盡心下》）“這里“仁”，特別是“愛人”就貫穿了倫理和政治。作為有倫理品德的人，起首得愛親，所謂的“父慈子孝”，但作為管理者，更得把這個愛“推恩”到老蒼生身上，即“仁平易近”。用孔子的話說，就是“泛愛眾”和“安蒼生”。只要把“愛親”擴年夜到“泛愛眾”，才是真正實現了“愛人”。
“恕”的焦點是“推己及人”。從消極意義上講，就是“己所不欲，勿施于人”。當冉雍問老師什么是“仁”時，老師答覆：“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭。己所不欲，勿施于人。”（《論語·顏淵》）“恕”重要是指主體應把對方當作同類，請求人們以己之心往度別人之心。孟子說：“惻隱之心，仁之端也。” （《孟子·公孫丑上》）、“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。” （《孟子·盡心上》）
“恕”也有積極的一面。《論語》里有這個對話：“子貢曰：‘若有博施于平易近而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”（《論語·雍也》）這個“立”（站得住）和“達”（行得通）[86]都與倫理品德有關，是樹立和實現“仁”的這種品德幻想的意思。
有些學者也把這句話解釋為“忠”。[87]不過，我批準朱熹的觀點。他說“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[88]“盡己”起首意味著“盡心”，保留和培養本身的善心（本意天良），培養本身的幻想人格，盡力成為正人；不論別人怎么想和做什么，不論別人能否在場、能否觀察本身，正人都會依仁行事。這是向“內圣”盡力的條件。
“忠”雖然也觸及人際關系，但更是針對主體自己所說。所以，對“忠”的剖析也起首應從主體自己進手。“忠”自己包括了與人為善、教人積德。孔子說正人“有不善，則以忠化之。” （《孔子家語·好生第十》）孟子也說，“教人以善謂之忠”。（《孟子·滕文公上》）總之，“忠”起首是對執政者的請求。
最后，孟子把“仁”擴展到政治，提出了“暴政”的思惟。他明確指出:“堯、舜之道，不以暴政，不克不及平治全國。”《孟子·離婁上》從“恕”的角度看，“暴政”就是“不忍人之政。他說 “人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上 。”( 《孟子·公孫丑上》)
4、“倫理政治”的管理目標：人人成善
下面講“內圣外王”時，援用了《禮記·年夜學》的開篇句“年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善”。我們可以把“至善”視為管理者自己要達到“品德修養所能達到的最高境界” [89]，也即“至善的境界”[90]，也可以像朱熹那樣把“至善”視為使“明明德”和“親平易近”達到“至善之地”，即“事理當然之極” [91]。也就是說，“至善”是“明明德”和“親平易近”應該達到的境界，或許如楊國榮所說的：明明德和親平易近“最終都指向至善” [92]。
這大要與牟宗三所說的“內圣外王”的目標，即“正德求諸己，應用、厚生歸諸人，而亦必教之以德性的覺醒”[93]相契合。筆者認為，“明明德”重要指管理者本身，那么管理（年夜學之道）就是“人人成善”，就在于：管理者通過“明明德”本身成善，并通過“新平易近”達到老百信成善。
楊國榮說：“止于至善即達到最高的價值標準”[94]，那么，“善”似乎可以認為是“品德標準”，包括品德價值。在《馬王堆帛書》和《郭店楚簡》都有《五行》篇[95]。此中有這一段：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行，義形于內謂之德之行，不形于內謂之行，禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行，智形于內謂之德之行，不形于內謂之行，圣形于內謂之德之行，不形于內謂之（德之）行。德之行五，和謂德。四行和謂之善。善，人性也；德，天道也。”[96]
無論我們把“不形于內謂之行”的“行”懂得為“在‘形于內’的基礎上又表現為內在行為”，還是“品德行為尚未經由意識化或內在化的一種社會規范之行為”，[97]“善”包括了“仁義禮智”四個價值，是說得過往的。劉釗認為：仁義禮智“四個方面的和諧叫做‘善’。善是人的原則。”[98]這里，“原則”也許也可以說是“標準”，即（做）大好人的行為標準。丁四新在解釋“善，人性也；德，天道也。”時說：善“是以著重規定人倫為主的、維系倫常為目標的東西。”[99]
梁濤說：“孟子以前，善作為一個名詞”，“它顯然反應的社會、習俗的內在標準”。[100]荀子似乎還沿用了這個用法，好比他說:“凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。” （《荀子•性惡》）可以說，因為他看到了社會上的“惡”（惡性），所以認為管理者應該“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使全國皆出于治，合于善也。”（《荀子•性惡》）
所以，無論是孟子的“性善論”，還是荀子的“性惡論”，[101]目標都是為了“成善”。在孟子那兒，是通過守住和發揚人本來的（品德）心（善心，善性），在荀子那兒，是通過學習和修身，改變本身原有的“惡性”。楊高南說：“人道善是對人為善的直白表達，而人道惡則是對人為善的往找申訴”[102]。
我們在先秦三位儒家那兒都能點點滴滴看到“人人成善”的觀點。孔子對季康子說：“子欲善而平易近善矣。”（《論語•顏淵》）孟子針對進仕的人說：“失意，澤加于平易近；不失意，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善全國。”（《孟子•盡心上》）
與孔孟比擬，荀子對“成善”說的最多，並且更重視品德規范的外律感化。我們都了解荀子的名句：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子•性惡》）主要的是，荀子認為人生成除了“性”還有“心”，借助于“心”就能變成惡人，[103]也就是“偽”。“偽”的含義就是“積善”和“積禮義”。
《荀子•效儒》里有“涂之人蒼生，積善而全盡，謂之圣人”這句話。荀子又說：“故圣人也者，人之所積也。[……]積禮義而為正人。” 和孟子一樣，荀子也推重“霸道”，告誡統治者“尚賢使能”。他說：“故與積禮義之正人為之則王。”（《荀子•王霸》）
總之，從管理者的角度講，“成善”就是管理者起首本身通過修身進步品德程度，從而能實施“正人治國”、“德政”、“禮治”以及筆者上面要講的“暴政”。對老蒼生的來說，“成善”就是：管理者通過讓老蒼生內化“仁義禮智信”等一系列品德規范，融進既定社會建構，成為善平易近，從而達到長治久安的目標。
5、“倫理政治”的價值源泉和品德評判機關：天
《禮記·中庸》是這樣開頭的：“天命謂之性，任性之謂道，修道之謂教。”我們可以這樣解釋：天規定給人們的叫善性，遵守各自的善性就是道，發現和培養這個道就是學習和教化。這里，天在儒家思惟及政治哲學中的主要地位，一目了然。
起首，既然“天規定給人們的叫善性”，我們可以說，人類的品德價值來源于天。從西周開始，中國人不僅把天當作類似基督教天主的至上神，構成了“天命”的崇奉，同時，中國前人也有“天人合一”，也即“天人合德”的思惟。也就是說，人可以通過培養本身的品德，往接近天，親身經歷天不僅賦予人們以善性，並且賦予人們認識和發展這個善性的任務。
《禮記·中庸》里寫道：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”，同時又說：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”意思是，圣人達到了完整與天合德的層次。孔子說：“所謂圣者，德合于六合 […]”。（《孔子家語•五儀解第七》）具體的意思是：“唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡包養ptt物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”（《禮記·中庸》）這里，幫助六合“化育萬物”一定是包含“教平易近”，使老蒼生成為惡人。
剛才說過，“圣人”只是幻想中的人物，在儒家看來，在現實中，樹立“幻想社會”的任務是由正人承擔的。而“誠身”就是承擔這個任務的條件。那么，“正人”要怎么往做呢？還是《中庸》里說：“誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。” 當然，光是本身“誠身”還不夠，還必須讓更多的人往“誠身”，成為有“仁德”的人：“誠者非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。”
這里，正人自己必須了解本身是“替天行道”的，所以對天這個至上神堅持了敬畏的心思。孔子說：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）、“不知命，無以為正人也。”（《論語·堯曰》）
筆者認為，“天命”是“倫理政治”思惟的宗教崇奉基礎。作為“皇帝”的君主必須具備高明的品德程度，根據“天道”管理，才幹合適剛才所說的中國文明傳統里對管理者的請求，即“生成平易近而樹之君，以利之也”（《左傳·文公十三年》）[104]。只要君主自己信任“天命”，信任在他之上的天是鑒定“人們行為能否符合法規的最高裁判”，也即天決定著本身的命運，才會敬佩本身的手上的權力，警惕謹慎地管理。
五 “倫理政治”的符合法規性訴求、符合法規性原則和符合法規性來由：暴政
只需存在統治關系，就有政治符合法規性問題，即該統治者可否獲得支撐，該政權會不會被承認，該政權制訂的政策法規可否被接收和獲得貫徹；一句話，該統治關系有沒有用（valid）。這就是韋伯所說的“符合法規性崇奉”。可是，韋伯的理論還包含“符合法規性訴求 ”(Legitimitätsanspruch[105])。筆者對符合法規性訴求的定義是：基于必定來由的執政請求和權利，這些來由包含符合法規性來源（好比中國現代的“天命觀”），也包含價值規范，政治原則及目標等等。[106]
與“符合法規性崇奉”比擬，“政治符合法規性”是第一性的；“政治符合法規性”的類型也決定了“符合法規性崇奉”（統治有用性）的類型。對此，韋伯下述這個問題，即“統治有用性（被承認）樹立在哪些最終原則上呢”。與其三種符合法規統治的純粹情勢相適應，他提出了三種“有用性來由”（Geltungsgrund），也即服從的緣由：一、基于通過協議達成或強令接收的法令規則（符合法規律型統治或感性統治），二、基于傳統的神圣性（傳統型統治）和三、基于個人崇敬（魅力型統治）。[107]從統治者的角度看，這實際也是三種要遵守的“符合法規性原則”。
“倫理政治”也有本身的符合法規性的原則和來由：即“暴政”，包含“愛平易近”、“富平易近”和“教平易近”。“愛平易近”是“暴政”的價值基礎，“富平易近”是實行“暴政”的第一個步驟，也是“教平易近”的物質基礎。“教平易近”是“暴政”的最終目標，也即得民氣、得平易近愛，樹立一個“立于禮”，“人人向善”的社會。
“富平易近”思惟在其它文明系統也有，而“愛平易近”和（把怙恃教導孩子推到政治領域的）“教平易近”，並且把“愛平易近”視為勝利管理的第一條件，在中國管理思惟中占有重要位置，似乎是中國文明的特點，當然也是把倫理與管理聯系在一路的“倫理政治”的特點。[108]上面簡而述之。
“愛平易近”也即“愛平易近如子”，將統治者和被統治者的關系視為“地方官”和“子平易近”的家庭式關系，其包養app本源可以追溯到西周的“保平易近思惟”。[109]“保平易近”的意思就是統治者要有怙恃撫養孩子那樣的態度。在《尚書》的《康誥》中，周公對其弟康叔說：“保護臣平易近，就像保護小孩一樣，臣平易近就會康樂安寧。”（若保赤子，惟平易近其康乂。）
孔孟雖然也有“愛平易近”的思惟，但能找到的直接談“愛平易近”的文獻很少。[110]比擬之下，《荀子》里卻是可以找到實例。他認為，統治者要“愛平易近”，才幹長治久安, 好比：“故君人者，欲安、則莫若平政愛平易近矣。” （《荀子•王制》）、“故君人者，愛平易近而安。” （《荀子•君道》）；要“愛平易近”，才幹強國，好比：“愛平易近者強” （《荀子•議兵》）。這個請求不僅針對實行“霸道”的統治者，似乎也針對實行“蠻橫”的統治者。[111]
“教平易近”的思惟也可以追溯到西周。用《康誥》里的話說，就是“裕平易近”，即“引導老蒼生”。[112]這個用法在《康誥》里統一個處所出現了兩次：周公對其弟康叔說：“你也不要不做到敬守這些法則，這樣來引導蒼生。”（汝亦罔不克敬典，乃由裕平易近。）
“教平易近”思惟，在孔孟荀那兒都能找到實例。《論語•子路》里，孔子對門生冉有講先讓老百信富起來，并在此基礎上，對之進行教化。[113]孟子的“霸道”也包括了這個事理，即：先“富平易近”，后“教平易近”的到了。他說：“王如施暴政於平易近，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，進以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻包養網VIP秦、楚之堅甲利兵矣。”（《孟子•梁惠王上》）
荀子既重視統治者施“德政”和給老百信做榜樣的感化，[114]也繼承了孔子“齊之以禮”的思惟，倡導通過“禮樂”規范（齊[115]）與和氣（和）老百信的行為（齊平易近、和齊[116]），使之貫徹始終。
最后要強調兩點。第一，“暴政”的符合法規性原則不觸及政治權力的產生，而只是權力的實施，也即“管理”，也就是鄧勇說的“政權的管理符合法規性”（見上）。我們可以用孟子和他的學生萬章的一段對話說明。孟子在解釋堯把管理全國的權力交給舜的符合法規性時，雖然說要獲得天和老百信的認可，不過，這個認可卻只是發生在權力交代之后。他說：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，蒼生安之，是平易近受之也。”（《孟子•萬章上》）
第二，符合法規性原則是雙刃劍。它便是請求老百信自愿服從的來由（符合法規性訴求），也是老百信自愿服從的緣由（符合法規性崇奉）；一旦統治者不克不及兌現，即不克不及按這個原則行事，就掉往了老百信自愿服從的來由；而假如老百信不自愿服從，統治就掉往了有用性（符合法規性緣由）。
余論
在今朝，在中西意識形態和軌制的競爭、沖突、甚至對抗的佈景下，[117]對“倫理政治”的反思和討論大要獨具意義。這里，我們至多可以提出兩個問題。
第一，在與東方所謂“法理政治”的存在和發展的趨勢下，[118]“倫理政治”在多年夜水平上還存在，是不是應該繼續發展，並且有其能夠？第二，“倫理政治”及思惟能適應當代社會的發展和與當代政治接軌嗎？
起首可以基礎確定：“倫理政治”及其思惟在明天還有影響，這些思惟以“符合法規性知識”的情勢流傳下來，存在于集體記憶力中。
先說執政黨的“符合法規性訴求”，我只舉胡錦濤的“三個為平易近” 為例。“情為平易近所系”可以當作“暴政”思惟中的“愛平易近”部門；“利為平易近所謀”包養網心得是“富平易近”的發展；而“權為平易近所用”，雖然類似于來自東方的“國民主權”思惟，但此中包括的執政者的政策必須合適“平易近意” 的思惟，也即孟子所說的“得其平易近，斯得全國矣”（《孟子•離婁上》）。
再說“符合法規性崇奉”，只舉張明澍的調查報告《中國人想要什么樣平易近主》 為例。他在研討中發現，中國老蒼生更重視所謂的“德治”,而不是被當作是來源于東方的所謂的“法治”。[119] 這里，“德治”包含：政治體制和當局的政策必須合適必定的品德請求：執政者必須愛平易近、為國民服務和為國民謀福；同時，管理者自己也得具有品德程度。[120]
不過，即便就此得出“要發揮倫理政治的強項（好比“德政”、“正人治國”等），繼續發展這個管理傳統”的結論，我們還得探討其能夠性的問題。筆者認為，至多有兩個難以解決的問題。第一，軌制保證。按韋伯的觀點，任何統治都需求一個所謂的“治理集團”（Verwaltungsstab）；這個“治理集團”有服從統治者的義務，并保證人們遵照該體制的軌制和執行執政者的號令。最主要的是，這批人起首本身得信任該統治次序的符合法規性。[121]在現代中國的“倫理政治”中，這個“治理集團”的成員年夜多是儒家；他們既是“符合法規性思惟”的創造者，也是其維持者和對本身地點此中的統治次序“符合法規性”的評判者。一句話：道統監督政統。而中國今朝沒有類似的“治理集團”。第二，“倫理政治”的符合法規性要有“天命”的觀念以及天命崇奉作為基礎和保證；只要這樣，才幹樹立敬畏倫理；並且這個宗教崇奉要有“祭天儀式”來保證。這兩個東西，在當今的中國都是缺項。
再談第二個問題：“倫理政治”及思惟能適應當代社會的發展和與當代政治接軌嗎？這就觸及所謂的“古今之變” 和“現代化”的問題。簡而述之，東方國家的古今之變是順理成章的。文藝復興、宗教改造、啟蒙運動和（基于歐洲城市國民的發展和氣力壯年夜的）資產階級反動，不論是實踐，還是思惟，都能在古希臘、古羅馬和基督教文明中找到淵源，好比個人財產權、國民不受拘束、個體的權利和配合體中個體間的同等、契約精力、“法令之治”[122]（rule of law）和平易近主的實踐。比擬之下，假如把這些東方的思惟和實踐視為“現代”，那么中國的“古今之變” 和“現代化”就紛歧定是順理成章的。我們看到，在“倫理政治”政治及思惟中，這些思惟和實踐基礎上都是缺項。
可是，筆者不太批準任劍濤提出的“倫理政治若何適應法理政治的壓力而發生有用的轉型”[123]的問題。我們要問，基于兩種軌制的最基礎差異，接近于東方意義的“現代轉型”后，還是不是“倫理政治”？
鑒于中國社會也在漸漸接收東方意義的“現代性”（modernity）的成分的現實，好比個體主義的發展，權利意識和法令意識的增強，我們寧可提出“接軌”的問題，以便探討“倫理政治”發展的新基礎。當然，這是個很年夜、很復雜的問題。這里不克不及詳解。
筆者曾著文論證中國的“德政”可以和東方的“法治”（法令之治）互補，這就是接軌的能夠。[124]別的，任劍濤說：“古典歷史的年夜部門時段，未能系統地奉行倫理政治”[125]。筆者認為，緣由之一是，在“倫理政治”思惟和“平易近本思惟”里，老百信再主要，也只是被統治的對象；儒家既沒有對其表達本身權利、好處和參政權進行認真思慮，也沒設置相應的表達和實現“平易近意”的機制。所以，培養個體權利意識和國民意識，是對管理者力行“德政”和“法令之治”（把“禮之治”轉變成““法令之治”）的主要途徑。
當然，“接軌”不是“歐化”，而是在繼續發展“倫理政治”的同時，接納雖然來自東方，但卻有普世性的價值。
無論怎樣，鑒于全球政治和文明多元化的發展的趨勢，“倫理政治”有能夠在與其它軌制和文明的并存中，向其學習，繼續發展。
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[1] 參閱韋伯Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. 5., rev. Aufl., Studienausgabe. Tübingen: Mohr. 1980年，第122-124頁。
[2] 參閱毛壽龍：《政治社會學》，北京：中國社會科學出書社，2001年, 第87頁和岳天明：《政治符合法規性研討──基于多平易近族國家的政治社會學剖析》，北京：中國社會科學出書社，2006年, 第220頁。
[3] 參閱韋伯，1980年, 第140-141頁。
[4] 參閱梁啟超：《先秦政治思惟史》，北京：東方出書社，1996年，第44-48頁。
[5] 轉引自戴茂堂、江暢：《傳統價值觀念與當代中國》，武漢：湖北國民出書社，2001年，第272頁。
[6] 楊幼炯：《中國政治思惟史》，北京：商務印書館，1998年，第65頁。
[7] 任劍濤：《倫理王國的構造──現代性視野中的儒家倫理政治》，北京：中國社會科學出書社，2005年；楊高男：《原始儒家倫理政治引論》長沙：湖南國民出書社，2007 年。任劍濤還列舉了其他中國學者關于“晚期儒家思惟類型的定位問題”的觀點。參閱任劍濤，第373-374頁。
[8] 任劍濤，28-29頁。
[9] 楊高南認為， “由孔孟荀供給的倫理政管理論，是倫理政治的理論范式”（第399頁）。任劍濤則以孔孟荀和董仲舒的思惟為基礎。
[10] 筆者曾對這一社會現象和政治問題做了個概述。參閱杜崙2008a：《政治符合法規性的多視角探析》，載《經濟社會體制比較》，2008年第六期，第176-186頁。
[11] 這里，我只限制于政管理論中的“符合法規性”，也即“政治符合法規性”或“統治符合法規性”。
[12] 參閱虞維華、張洪根：《社會轉型時期的符合法規性研討》，合肥：中國社會科技年夜學出書社，2004年，第35頁。筆者發現，中國年夜陸研討中國現代政治思惟的學者用“符合法規性”和“正當性”兩個概念的都有。用“符合法規性”的學者有：鄧小軍：《儒家思惟與平易近主思惟的邏輯結合》，成都：四川國民出書社，1995年，第276頁；干春松：《軌制儒學》，上海：上海國民出書社干，2006年，第77頁；郭洪紀：《儒家倫理與中國文明轉型》，西寧：青海國民出書社，1996年，第47頁；韓德平易近：《荀子與儒家的社會幻想》，濟南：齊魯書社，2001年，第345頁；姜慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，北京：三聯書店， 2003年，第202-210頁；林存光：《孔教中國的構成──晚期儒學與中國政治文明的演進》，濟南：齊魯書社，2003年，第39頁；任劍濤，第230頁；王順達：《神圣政治──中國傳統政治的構成》，北京：中國文史出書社，2005年，第51-59頁。用“正當性”的學者有：陳來：《現代宗教與倫理──儒家思惟的本源》，北京：三聯書店，1996年，第176頁；石元康：《包養站長天命與正當性：從韋伯的分類看儒家的政道》，載于：《開放時代》，1999年第6期；余治平：《唯天為年夜——建基于信心本體的董仲舒哲學研討》，北京：商務印書館，2003年，導言，第3頁；趙明：《先秦儒家政治哲學引論》，北京：北京年夜學出書社，2004年，第88頁。除了“符合法規性” 和“正當性”以外，我們還能碰著“確當性” 和“公道性”等字眼。參見任劍濤，第129頁；余治平：導言，第3頁；張包養網評價懷承：《天人之變──中國倫理品德的近代轉型》，長沙：湖南教導出書社，1998年，第12頁。
[13] 讓-馬克·夸克：《符合法規性與政治》，北京：中心編譯局出書社，2005年，第225頁。
[14] 白鋼、林廣華：《論政治的符合法規性道理》，載于：《政治學》 2002年第6期，第34頁。
[15] 俞可平：《平易近主是個好東西──俞可平訪談錄。閆健編》，北京：社會科學文獻出書社，2006年，第143-144頁。
[16] Würtenberger, Thomas: Die Legitimität staatlicher Herrschaft – Eine staatsrechtlich-politische Begriffsgeschichte. Berlin: Duncker & Humblot，1973年，第32頁。
[17] 讓-馬克·夸克，第25頁。
[18] 讓-馬克·夸克，第25頁。
[19] 參閱王海洲：《符合法規性的爭奪──政治記憶的多重刻寫》，南京：江蘇國民出書社，2008年，第5頁。
[20] 韋伯，1980年，第16頁。
[21] 參閱杜崙2008b：《秦漢儒家政治符合法規性思惟探源¬──《尚書·周書》研討》，載于：單純（主編）：《國際儒學研討》第十六輯，2008年，第508-535頁。以及杜崙2017：“The Early Zhou Period: Origin of the Idea of Political Legitimacy and the Political Philosophy of Confucianism”, in “China Studies”, Volume V (XXI), Issue 1, Ljubljana, 2017年, 第67-80頁。
[22] 參閱杜崙2015：《先秦儒家表達“政治符合法規性”的概念: 道、義、禮》，載于常士訚、曹海軍主編：《比較政治研討》，第一輯，天津國民出書社，2015年，第232-241頁。
[23] 好比王海洲不考慮區別，只考慮古今之變，得出“現代中東方政治符合法規性的建構都以天然法為出發點”的錯誤結論。參閱王海洲，第3頁。
[24] 德國學者Euchner (Legitimität und Legitimation: Eine Untersuchung über die Brauchbarkeit sozialwissenschaftlicher Legitimitätskonzepte. Unveröffentl. Dissertation. Universität Stuttgart, 1979年 ，第31頁), Habermas（哈貝馬斯：„Legitimationsprobleme im modernen Staat“, in: Kielmansegg, Peter Graf (Hrsg.): Leg包養一個月itimitätsprobleme politischer Systeme, 1976年，第55頁），Heidorn (Legitimität und Regierbarkeit: Studien zu den Legitimitätstheorien von Max Weber, Niklas Luhmann, Jürgen Habermas und der Unregierbarkeitsforschung. Berlin: Duncker & Humblot, 1982年262頁)和Lowenthal („Political Legitimacy and Cultural Change in West and East”. In: Social Research, Fall 1979, Vol.46(3), 第402頁)都有這個觀點。
[25] 伊斯頓David Easton: A System Analysis of Political Life. New York, London, Sidney: John Wiley & Sons, Inc.，1965年，第288頁。
[26] 在東方，“符合法規性”的概念產生于古羅馬，可是，“符合法規性”（即“正當性”）的問題似乎在古希臘是就產生，並且“品德正確性”是其焦點。轉引自周濂：《現代政治的正當性基礎》，北京：三聯書店，2008年，第1-2頁。
[27] 事實是，他在描寫“傳統型統治類型”時只要一次提到了現代中國，並且沒有什么主要性。參閱Weber, 1980年, 第131頁。
[28] 英文的virtue也往往被譯成“德性”，筆者傾向于用“美德”。參閱杜崙2018：《先秦儒家的“仁義品德” ——以古希臘（雅典）品德哲學為參照系的概述》，載于鄧安慶主編：《倫理學術》，第四輯，上海：上海教導出書社，2018年，第66-69頁。
[29] 參閱Weber, 1980年, 包養違法第142頁。
[30] 中文的“德”，重要含有西語virtue和moral兩個分歧概念的含義：virtue強調“杰出才能”，moral重要觸及“品德標準”。在西周初，“德”似乎重要指反應在管理者身上的“杰出的才能”，表現統治層的成員有統治才能，類似于英語的virtue。參閱Barnwell, Stott A: „The Evolution of the Concept of De 德” in Early China, Sino-Platonic Papers, Number 235, March 2013, 第77-78頁。
[31] 參閱Weber, 1980年, 第130頁。
[32] 參閱鄧勇：《政權的來源符合法規性與管理符合法規性》，載于：《孔教文明研討》，第十六輯，2011年，第47-75頁。
[33]參閱韋伯，1980年，第124頁。
[34] 也就是說，韋伯的“幻想類型”不僅代表了一種研討方式：以社會和歷史事實為基礎的“主觀思維的建構”，它也包括價值判斷，具有“幻想性”、“模范性”的含義。參閱Max Weber: Methodologische Schriften. (Studienausgabe), Frankfurt a. M.: Fischer, 1968年, 第42-51頁。
[35] 韋伯Weber, 1980年, 第549-55頁。
[36] 在韋伯那兒，和價值感性相對的是“目標感性”（zweckrational: 參閱Weber, 1980年, 第12頁），而不是中國人常說的“東西感性”。
[37] 參閱Weber, 1980年, 第125頁。
[38] 這句話是筆者補充說明的。
[39] 參閱Weber, 1980年, 第122-124頁。
[40] 參閱Weber, 1980年, 第549頁。
[41] 參閱田昌五、臧知非：《周秦社會結構研討》，西安：東南年夜學出書社，1996年, 第12 頁和張秉楠：《商周政治研討》，沈陽：遼寧國民出書社，1987年, 第55頁。
[42] 參閱陳勁松：《儒學社會通論》，北京：中國國民年夜學出書社，2007年, 第64-65頁；田昌五、臧知非, 第10-11頁和王宇信、揚升南：《中國政治軌制通史──先秦卷》，北京：國民出書社，1996年, 第312-314頁。
[43] 參閱陳勁松, 第66頁。
[44] 參閱韓德平易近：《荀子與儒家的社會幻想》，濟南：齊魯書社，2001年，第61頁; 呂明灼、王均林、張佩國、權錫鑒：《儒學與近代以來中國政治》，濟南：齊魯書社，2004年, 第2頁和皮偉兵：《“和為貴”的政治倫理尋求── “和”視域中的先秦儒家政治倫理思惟研討》，上海：上海三聯書店，2007年, 第26頁。
[45] 田昌五、臧知非, 第32頁。
[46] 參閱干春松, 第26頁; 皮偉兵, 第160-163頁和楊高男, 第60頁。
[47]參閱劉方元、劉松來、唐滿先編著：《十三經直解》，第二卷下，《禮記直解》，南昌：江西國民出書社，1993年，第 489頁。
[48] “圣人南面而治全國，必自人性始矣。立權懷抱，考文章，矯正朔，換衣色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與平易近變革者也。其不成得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不成得與平易近變革者也。”
[49] 參閱陳勁松, 第69頁；王順達：《神圣政治──中國傳統政治的構成》，北京：中國文史出書社, 2005年, 第133頁和閻步克：《士年夜夫政治演生史稿》，北京：北京年夜學出書社，1996年, 第86頁。
[50] 《中庸》的全文：“凡為全國國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬年夜臣也，體群臣也，子百姓也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬年夜臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子百姓則蒼生勸，來百工則材用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則全國畏之。”
[51] “故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”
[52] “元惡年夜憝，矧惟不孝不友。”
[53] “于父不克不及字厥子。”
[54] 參閱閻步克, 第86-87頁。
[55] 參閱陳勁松, 第64、70和77頁。
[56] 好比：“品德”（“故學至乎禮而止矣，夫是之謂品德之極。”《荀子·勸學》); “德性”(“宰我、子貢善為說辭；冉牛、閔子、顏淵善言德性。”《 孟子·公孫丑上》、“正人以制數度，議德性。”《周易·節卦·象》) 和“德性”(“尊德性、道學問。”《中庸》)。
[57] 參見《荀子·堯問》：“周公謂伯禽之傅曰：‘汝將行，盍志而子美德乎！’”伯禽的老師說了三個美德：“為人寬，好自用，以慎。” 王先謙把“好自用”解釋為“遇事以身祖先”。（參閱王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第548頁）
[58] 參閱牟宗三：《中國哲學的特質》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2010年，第5頁。
[59] 我在2017年的論文里，我把“天命”、“敬包養甜心網德”和“保平易近”解釋為西周三年夜思惟創新（ innovation）。
[60] 西周的“天命論”的意義，不僅東方的漢學家，連不研討中國問題的學者都認可這個觀點。僅舉兩個有名學者例子：史華慈（Schwartz, Benjamin I.: The World of thought in Ancient China. Cambridge (Massachusetts) u.a.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985年，第39頁）和帕森斯（Parsons, Talcott: Politics and Social Structure. New York: The Free Press，1969年, 第482頁）
[61] 好比american學者Michael寫道：“What was this ‚virtue‘ on which the authority and eventually the continuation of the dynastic rule depended? It was above all concern for the welfare of the people.” 參閱Michael, Franz: China through the Ages. History of a Civilization. Boulder and London: Westview Press, 1986年, 第31頁。
[62] 鄒水杰：《郡縣制，全國安》，載于：《歷史評論》，2004年第4期。他認為：“年齡后期，部門諸侯和年夜夫就思慮改變舊有的政治次序，以防范封建危機。楚武王滅失落權國后，改置為縣，是迄今所知最早的縣。”
[63] 參閱牟宗三：《政道與治道》，廣西師范年夜學出書社，2006年，第23-25頁。
[64] “內圣外王”根源于《莊子•全國》)：“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發。”這里看不出儒家對“內圣外王”的懂得。
[65] 參閱胡水君：《內圣外王——法治的人文途徑》，上海：華東師范年夜學出書社，2013年，第18-19頁。
[66]朱熹引二程的觀點，把“親平易近”解釋為“新平易近”。參閱朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。
[67] 全句是: “古之欲明明德于全國者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。”
[68] “圣人，吾不得而見之矣；得見正人者，斯可矣。”（《論語•述而》）
[69] 楊國榮從“成人”（品德人格的完美）或許說“幻想人格”的角度寫道：“圣人作為一種范導的目標，為人供給了精力發展標的目的”，“正人可以看作是幻想人格的現實體現”。參閱楊國榮：《善的歷程：儒家價值體系研討》上海：上海國民出書社，2006年，第39頁。
[70] 比擬之下，“法治就是以法令作為立國之本的政治。”參閱梁曉杰：《德法之辯——現代德法順序的哲學研討》，上海：上海國民出書社，2007年，第31頁。
[71] 中文的“治”，除了“管理”，還有“統治”（rule）的含義。說“德治”，并與“法治”對比，會讓人產生“德”高于具體人，并有安排人的外律效能，像東方的“法令之治（rule of law）中的“治”一樣，從而有“品德之治”（rule of virtue）的含義。可是，“品德之治”不反應現代中國的“德政”或許（良多學者用的）“德治”思惟。參閱杜崙2019：《“德政”能作為普世治國方略補充“法治”嗎》，載于杜維明、張廣智主編：《多元共存、和諧共生、未來共享嵩山論壇文集（2018）》，北京：光亮日報出書社，2019年，第237-238頁。
[72] 參閱筆者2018的論文。
[73] 參閱劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第41頁。
[74] 參閱朱熹，第54頁。李澤厚把“道之以德”譯成“用德性來治理、領導”。參閱李澤厚：《論語今讀》，北京：三聯書店，2004年，第50頁。
[75] 《禮記•中庸》里說：“是故正人動而世為全國道，行而世為全國法，言而世為全國則。”
[76]《荀子•議兵》。在《強國》一章中，荀子闡述了如下的“品德之威”：“蒼生貴之如帝，高之如天，親之如怙恃，畏之如神明。”、“賞不消而平易近勸，罰不消而威行”。
[77] 孔子說：“夫禮者，理也。”（《孔子家語·論禮第二十七》）
[78] （《孔子家語·論禮第二十七》）。他對魯哀公說:“丘聞之，平易近之所以生者，禮為年夜。非禮則無以節事六合之神焉；非禮則無以辯君臣、高低、長幼之位焉；非禮則無以別男女、父子、兄弟、婚姻、親族、疏數之交焉。是故正人此之為尊重，然后以其所能教順蒼生，不廢其會節。”（《孔子家語•問禮第六》) 荀子也說:“ 為政不以禮，政不可也。” (《荀子·粗略》)
[79]魯國的季文子說：“禮以順天，天之道也。”（《左傳·文公第十五年》）
[80] 只要人們總會按必定的規范（好比“禮”）行事（也即必定行為的不斷重復和再產生），才會構成軌制（禮之治）。
[81] 李振宏，第37頁。
[82] 參閱Küng, Hans; Ching, Julia: Christentum und Weltreligionen: Chinesische Religionen. München, Zürich: Piper，2000年，第140-141頁。
[83] 參閱Jullien, François: Dialog über die Moral. Menzius und die Philosophie der Aufklärung. Übersetzt aus dem Französisch von Ronald Voullié. Berlin: Merve Verlag，2003年，包養意思第102-103頁。
[84] 余英時：《中國思惟傳統的現代詮釋》，南京：江蘇國民出書社，1989年，第166頁。
[85] 《國語•周語中》第一篇《富辰諫襄王以狄伐鄭及以狄女為后》。
[86] 楊伯峻的解釋是：“仁是什么呢？本身要站得住，同時也使別人站得住；本身要事事行得通，同時也使別人事事行得通。” 參閱楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，19包養網比較80年，第65頁。
[87] 有些學者把這句話解釋為“忠”。參看杜崙2011：《仁學體系概要》，載《中國哲學史》，2011年第二期，第29-30頁。
[88] 參閱朱熹, 第72頁。
[89] 參閱任俊華、趙清文：《年夜學、中庸、孟子正宗》，北京：華夏出書社，2008年, 第3頁。
[90] 參閱呂友仁、呂詠梅：《禮記全譯孝經全譯》，貴陽：貴州出書集團，2009年, 第848頁。
[91] 朱熹，第3頁。
[92] 楊國榮，第119頁。
[93] 參閱牟宗三，2006年，第23-25頁。
[94] 楊國榮，第118-119頁。
[95] 兩者的區別，參閱丁四新：《郭店楚墓竹簡思惟研討》，北京：東方出書社，2000年，第126-133頁。
[96] 引自劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建國民出書社，2005年，第72-73頁。
[97] 參閱梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國國民年夜學出書社，2008年，第185-186頁。
[98] 劉釗第74頁。
[99] 丁四新，第135頁。
[100] 梁濤，2008年，第342頁。
[101包養俱樂部] 近年來，對傳統認為荀子持“性惡論”的觀點，又開始了質疑。參閱梁濤：《荀子人道論辨證——論荀子的性惡、心善說》，載于《哲學研討》，2015年5期。
[102] 楊高南，第405頁。
[103] 荀子說：“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。” （《荀子•性惡》）
[104] 全句是：邾文公卜遷于繹。史曰：“利于平易近而晦氣君。”邾子曰：“茍利于平易近，孤之利也。生成平易近而樹之君，以利之也。平易近既利也，孤必與焉。”擺佈曰：“命可長也，君何弗為？”邾子曰：“命在養平易近。逝世之短長，時也。平易近茍利矣，遷也，吉莫如之！” “正人曰：“知命。”
[105] 韋伯，1980年，第122、123頁。
[106] 關于“符合法規性訴求”和“符合法規性包養網評價崇奉”的關系，參閱杜崙2008c:《符合法規性訴乞降符合法規性崇奉的對立統一》，載《政法年夜學學報》2008年第四期，第5-14頁。
[107] 韋伯，1980年，第549-550頁。
[108] 筆者認為，“愛平易近”是從“仁”產生出來的，而東方有“人性主義”，卻沒有“仁”的思惟。
[109] 雖然在《書•洪范》我們能看到“皇帝作平易近怙恃，以為全國王”的句子。但這是不是周初寫成的，學界有爭議。american漢學家Creels認為下述篇章當屬西周初寫的：《年夜誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》、《洛誥》、《梓材) 》、《多士》、《君奭》、《多方》和《顧命》，（參閱Creel, Herrlee G.: The Origins of Statecraft in China. Volume One, The Western Chou Empire. Chicago and London: University of Chicago Press, 1970年, 第449-454頁）；很明白，《洪范》不在此中。別的，除此以外，王國維和陳夢家認為《無逸》和《立政》兩篇也當屬西周初作品。參閱蔣善國：《尚書綜述》，上海：上海古籍出書社，1988年，第137-138頁。
另：《詩•年夜雅•泂酌》有一句可以作為周初把將統治者比作老百信怙恃的佐證：“愷弟正人，平易近之怙恃。”
[110] 好比，孔子贊揚舜“ 畏天而愛平易近，恤遠而親近”。（《孔子家語•五帝德第二十三》）孟子講正人之愛有分歧的層次：“正人之於物也，愛之而弗仁；於平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”（《孟子•盡心上》）
[111] “君人者，隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸”。（《荀子•天論》）
[112] 根據《方言》這本字典，“裕”（yù）的意思和“猷”（yóu）一樣，都是“道”的意思。參閱臧克和：《尚書文字校詁》，上海：上海教導出書社，1999年，第325頁。
[113] 子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！” 冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。” 曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（論語•子路》）
[114] “主者、平易近之唱也，上者、下之儀也。” （《荀子•正論》）、“君者儀也，平易近者景也，儀正而景正。” （《荀子•君道》）
[115] “平政以齊平易近”（《荀子•富國》）、“齊蒼生”（《荀子•非相》）、“齊言行”（《荀子•非十二子》）、“齊言行”（《荀子•儒效》）、“平易近齊者強”（《荀子•議兵》）。
[116] “和齊蒼生”（《荀子•富國》）、“平易近和齊則兵勁城固”(《《荀子•樂論》）和“先王導之以禮樂，而平易近和氣。”（《《荀子•樂論》）
[117] 亨廷頓在《文明的沖突與世界次序的重建》一書中提出，冷戰后的世界，沖突的基礎本源不再是意識形態，而是文明方面的差異。參閱亨廷頓Huntington, Samuel P (2002): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. London: Free Press。筆者認為，至多在中西之間，還重要是“意識形態”的沖突。
[118] 任劍濤和楊高南在其論著對“倫理政治”的討論，始終在這個對比的語境下。參閱任劍濤（第16頁，本文注釋9）和楊高南（第397頁）：“古典社會的倫理政治和近現代社會的法理政治（平易近主政治）兩年夜理論型態”。
[119] 參閱張明澍：《中國人想要什么樣平易近主》，北京：社會科學文獻出書社，2013年，第71頁。
[120] 張明澍，第279-280頁。
[121] 參閱韋伯，1980年，第122-124頁。
[122] 筆者不消“法治”，因為這個概念不會天然而然地讓人想到rule of law。
[123] 任劍濤，第366頁。
[124] 參閱杜崙2015b：《先秦儒家“德政”與“禮治”思惟對當今樹立法治國家的意義》，載于《國際漢學》，2015年第三期，第143-147頁和杜崙2019。
[125] 任劍濤，第42頁。
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